De la gestion discursive d’un blocage systémique[1]

Ahmad Beydoun

Sur un immense mur blanc, Rabih Mroué a déployé, il y a quelques mois, 366 images minuscules découpées dans la presse ou, du moins, voulant donner l’impression de l’avoir été. Certaines étaient quelque peu plus grandes que les autres mais toutes étaient, en définitive, de taille comparable et avaient des cadres identiques. Les couleurs n’étaient pas totalement absentes ; une image en couleurs survenait ici ou là, discrètement : juste de quoi mitiger la monotonie en suggérant des ensembles partiels. Les tonalités du noir ou du gris restaient carrément dominantes. Quelques petits textes s’intercalaient furtivement parmi les images donnant l’impression d’être, eux aussi, des coupures de presse. Toutefois, la tentative de lire était vite découragée par un brouillage délibéré des segments rendant le prétendu texte illisible mais préservant, peut-être, une certaine tentation de le déchiffrer : le texte n’en restait pas moins plutôt une image comme les autres qu’une séquence de discours.

En somme, ces images, si nombreuses et de si petite taille, souvent simplifiées jusqu’à n’être qu’un contour rempli de noir, donnaient par la forte condensation de chacune d’elles l’impression de n’être que des hiéroglyphes : des mots travestis en images. À partir de là, on pouvait imaginer un jeu ou même s’y adonner si l’on trouvait la force de maîtriser le vertige que pouvait valoir au spectateur une visite prolongée et laborieuse du mur…

Je vous ferai part du jeu que j’ai imaginé, le soir de l’inauguration, à Beyrouth, de la dernière exposition de Rabih Mroué… Ce soir-là ou peut-être quelques jours plus tard : je ne sais ! Je vous dévoilerai aussi, bien sûr, l’analogie que je trouve évidente entre ce jeu et la gestion discursive du blocage chronique qui secoue le système politique libanais depuis de si nombreuses années : depuis plusieurs décennies, pourrait-on même dire. C’est, en effet, ledit blocage et non pas l’exposition de Rabih Mroué qui est le sujet du discours que je me suis engagé à faire devant votre assemblée d’aujourd’hui.

Toutefois, je dois, avant de me livrer à ces rapprochements, somme toute aussi banals qu’édifiants, signaler un fait. Notre artiste a réuni dans un volume épais qu’il a intitulé Sana Kabîs (Année Bissextile) une autre reproduction des mêmes coupures qu’il avait accrochées sur la grande paroi de la galerie beyrouthine. Cependant, le livre n’est pas la copie conforme du mur. On peut même aller jusqu’à dire qu’envisagé d’un certain point de vue, il en est l’opposé. Le livre se présente, en effet, sous les traits d’un agenda, d’un journal dont chaque feuille représente un jour de l’année. Souvent trop petite pour occuper la page, l’image que celle-ci exhibe paraît plutôt faire figure d’emblème ou d’intitulé du jour. À la rigueur, le mur, considéré à partir de la bonne distance, peut être embrassé d’un seul regard. On s’approchera ensuite pour en scruter le détail. Le livre, lui, se feuillette : ses pages se succèdent dans le temps qu’exige son examen. Disons pour reprendre la fameuse distinction saussurienne, que les images accrochées au mur s’offrent en synchronie alors que celles que contient le livre s’inscrivent, pour le lecteur, dans une dimension diachronique.

Et c’est bien la synchronie qui convient au jeu que je vais proposer. Il s’agit de regarder à travers une loupe amplifiante une image choisie quasiment au hasard ou de la sur-éclairer. Du coup, un certain nombre d’images environnantes s’organiseraient autour d’elles. Cette structure improvisée étant trop lâche, on pourrait même la modifier à volonté : par exemple, réduire le nombre des éléments en rétrécissant le contour spontané ou bien détailler l’ensemble en « lignes » se déployant à partir de l’image dominante et contenant chacune un nombre limité d’éléments. Ce dernier procédé s’avère particulièrement intéressant si nous songeons à l’idée que les images exposées sont assimilables à des hiéroglyphes, autrement dit à des mots. Sans disposer de la pierre de Rosette, je suppose que certaines des lignes obtenues seraient convertibles en phrases ou en périphrases faisant sens et que d’autres, dépourvues de cohérence détectable, resteraient analogues à ces petits textes brouillons que présentent quelques coupures éparpillées sur le mur. Il reste possible, bien entendu, surtout si l’on se sent frustré par une première tentative, de tout recommencer en changeant d’image dominante et, par conséquent, de gestalt spontanée. Avec ses 366 images, le mur offre, en effet, un nombre illimité de recompositions potentielles, totales et partielles…

Quelle ressemblance ce jeu improvisé présente-t-il avec le système politique libanais qui – je l’ai déjà dit –  se débat depuis bien longtemps dans une crise aux configurations changeantes mais apparemment insoluble ? D’après moi, cette crise se déploie autour d’un mot : al-tâ’ifîya (le communautarisme ou, si l’on veut conserver son autre équivalent français quelque peu vieilli, le confessionnalisme). Dans une configuration s’inspirant de l’exposition de Rabih Mroué, ce mot occuperait un point central à partir duquel se déploierait des lignes représentant chacune un arrangement possible des forces politiques de notre après-guerre. Il faut supposer que le mot central peut être plus ou moins agrandi ou éclairé à volonté, qu’un seul arrangement serait mis en relief pour souligner qu’il est le dernier en date et qu’un traitement adéquat serait réservé à chacun des autres afin de marquer sa place dans la série, son importance, etc. Enfin, des parenthèses, des signes d’addition et de soustraction, des flèches, etc., viendraient au besoin transformer l’arrangement en une formule, une équation de la crise à une étape donnée de son évolution.

Pourquoi voudrais-je réserver la possibilité de modifier l’éclairage ou le calibre du terme central ? Eh bien ! c’est parce qu’il subit ce même traitement dans la politique réelle mais sans jamais se dessaisir de sa centralité. Il y a près de quarante ans, déjà, j’ai baptisé ce phénomène « pudeur des communauté ». Ce que je voulais désigner par ce sobriquet c’était la tendance assez générale des forces politiques libanaises, celles au pouvoir comprises, à dénigrer le système communautariste dont ils étaient parties prenantes, prétendant le considérer au mieux comme un mal nécessaire et prônant, dans la plupart des cas, son dépassement dès que certaines conditions seraient réalisées. Je prétendais à l’époque que cette pudeur, loin d’être une pure supercherie, servait à éviter les chocs frontaux entre communautés et ménageait un espace pour le pouvoir d’État.

La guerre libanaise dont la dimension intercommunautaire est devenue, au fil des années, de plus en plus envahissante a-t-elle eu raison de la pudeur des communautés ? Oui dans la mesure où elle a mis en selle des forces politiques ouvertement communautaires et accaparant pratiquement la représentation de leurs communautés respectives. Désormais, tout pouvoir d’arbitrage au niveau des institutions risquait, de par la suprématie qu’il requérait, d’être assimilé à une dominance communautaire : dominance dont la guerre avait justement miné la légitimité. Aussi, le Pouvoir syrien dont les troupes, flanquées de services de sécurité contrôlaient encore les articulations du Liban, s’est-il arrogé, pendant 15 ans, la fonction d’arbitre de différends libanais que souvent il suscitait ou ravivait. Ce faisant, il a également réaménagé, selon son intérêt, la scène politique libanaise en en excluant pratiquement les deux formations chrétiennes les plus importantes, en imposant, avec la bénédiction du pouvoir iranien, une division du travail convenable aux deux formations qui désormais monopolisaient la représentation des chiites, en obtenant la coopération de l’Arabie saoudite dans la reconstruction du pays contre le contrôle de cette opération par un milliardaire sunnite dont les liens avec Riyadh étaient indéfectibles.  Notons que ces développements eurent lieu à un moment où la suprématie américaine conséquente à l’écroulement de l’Union Soviétique et à la deuxième guerre du Golfe était incontournable. Vite boiteux, le processus de paix israélo-arabe lancé à Madrid respirait encore…

Cette mise en scène fût progressivement ébranlée, d’un côté par la partie chrétienne lésée et de l’autre par la partie sunnite menacée. Écarté du pouvoir par le nouveau Président de la République, homme de confiance du parrain syrien placé à la tête de l’État en 1998, Rafik Hariri put imposer son retour à la présidence du Conseil suite à son triomphe aux Législatives de l’an 2000. En même temps, des personnalités chrétiennes, suivant l’exemple des prélats de l’Église maronite, exigeaient ouvertement, à la faveur du retrait israélien du Sud Liban occupé, le redéploiement stipulé par l’Accord de Taef des troupes syriennes, en préparation de leur retrait total du Liban, de même que l’achèvement de la dissolution des milices, c’est-à-dire, pratiquement, le désarmement du Hezbollah. Les archevêques maronites avaient réitéré dans leur appel une troisième revendication promise à devenir un leitmotiv chrétien de l’après-guerre : celle d’une réforme électorale permettant aux chrétiens de choisir eux-mêmes leurs représentants.

Scellée par l’échec du sommet Clinton-Assad en mars 2000, la sortie syrienne du processus de paix vient favoriser la convergence des deux courants d’opposition à la domination syrienne puisqu’elle se traduit par un durcissement de l’attitude syrienne vis-à-vis de l’hégémonie américaine et de ses clients régionaux. Aux lendemains de 09/11, Assad fils qui ne ménage pas son appui en sous-main au Jihad irakien contre l’occupation américaine ravive l’hostilité de Washington au régime syrien. En préparation des Présidentielles libanaises qui s’approchaient, la Résolution 1559 du Conseil de Sécurité de l’ONU, adoptée en septembre 2004, réitère, en gros, les revendications souverainistes du camp chrétien (que Hariri est maintenant suspect de faire siennes). Or Bachar el-Assad est déterminé à reconduire pour 3 années supplémentaires le Président libanais en exercice. Aussi, la Résolution onusienne achève-t-elle d’apprêter la scène politique libanaise pour le chambardement de 2005.

Pour en revenir au montage imagé de Mroué, nous pouvons dire que ces années 1990-2005 ont vu la « pudeur des communautés » faire preuve d’une acuité inégale dans les deux camps : celui du Pouvoir pro-syrien et celui de l’Opposition à ce pouvoir. Autant le vocabulaire de libération nationale que celui de reconstruction nationale tendaient à dissimuler le caractère communautaire des équilibres du Pouvoir, de la résistance à l’occupant israélien et de la redistribution de ressources en cours dans la foulée de la reconstruction. Par contre, l’Opposition revêtait dès le départ un caractère ouvertement chrétien et fut implicitement rejointe, en 1998, par un Hariri redevenu franchement sunnite. On peut donc supposer le terme central de « communautarisme » obnubilé d’un côté et fortement éclairé de l’autre. La ligne partant de ce terme gagnerait à être remplacée par un angle. Au sommet, on mettrait Hariri et, à partir de lui, on placerait sur les côtés, en regard les uns des autres, les noms ou les symboles des forces politiques au Pouvoir et dans l’Opposition. Mais où placer alors l’arbitre syrien ? Eh bien ! je suppose que nous devrons le charger de tenir la loupe et la torche puisqu’il avait effectivement le pouvoir d’agrandir tel et de reléguer tel autre dans une cellule de prison…

Au lendemain de l’attentat historique qui emporte Rafik Hariri le 14 février 2005, les deux manifestations de masse du 8 et du 14 mars marquent deux attitudes opposées vis-à-vis du retrait annoncé des troupes syriennes. Les Législatives qui ont lieu dans la foulée de ce retrait provoquent un changement notable dans la donne politique en place. Par-delà l’opportunisme électoral incarné par « l’alliance quadripartite » qui regroupe, le temps d’une campagne, les grands adversaires des manifestations susmentionnées, les deux camps arborant chacun pour enseigne la date de la manifestation qu’il a mobilisée se forment rapidement et vont accaparer pendant une décennie la scène politique du pays : le Pouvoir, bien entendu, mais aussi l’Opposition exercée, le cas échéant, de l’intérieur même du Pouvoir.

Ce qu’apportait de neuf cette dualité, c’était surtout de présenter toutes les formations représentatives des communautés comme irremplaçables au gouvernement, autrement dit d’exclure pratiquement toute formule stable de gouvernement autre que celle qui les réunirait toutes. Déjà la sortie de guerre en 1990 avait intronisé une formation unique à la tête de chacune des communautés principales, en sorte que, n’était le diktät syrien, l’exclusion de l’une de ces formations d’une formule gouvernementale suffisait pour battre en brèche la légitimité du nouveau gouvernement. Ce gouvernement avait beau obtenir la confiance d’une majorité parlementaire, il restait accusé de confier la représentation au Pouvoir d’une des composantes de base du pays à des usurpateurs. C’est arrivé, en juin 2011, lorsque la désertion de la coalition du 14 mars par le leader druse Walid Joumblat permît à un rival tripolitain de Saad Hariri de remplacer ce dernier à la tête d’un gouvernement dont la formation fût d’ailleurs fort laborieuse. Dès l’abord, le gouvernement Mikati traînait la jambe parce qu’à sa tête l’ayant droit sunnite était remplacé par un autre bien moins représentatif. L’arbitre syrien n’était plus là pour imposer un tel déséquilibre au nom d’un intérêt supranational dont il tenait seul le secret.

Afin de parachever le tableau d’après 2005, quelques autres nouveautés sont à signaler. Le Hezbollah qui s’était contenté depuis la fin de la guerre d’une représentation parlementaire, fera désormais partie intégrante de tous les gouvernements. Il y fait bloc avec Amal, l’autre grande formation chi’ite. Ensemble, ils représentent le cas exemplaire et bien durable de l’absence d’alternative qui rend normalement inamovible chacune des grandes formations exhibant au sommet du Pouvoir l’enseigne d’une communauté. Même les chrétiens dont deux formations longtemps rivales contrôlaient une grande majorité de leur représentation parlementaire, s’estimaient bien lésés lorsque la conjoncture politique faisait tomber leur part de pouvoir dans les mains d’une seule formation. En effet, leurs ministres ne représentant dans ce cas qu’une bien faible majorité, sinon une forte minorité, ils s’estimaient affaiblis face surtout à l’écrasante représentativité du duo chi’ite. Qui plus est, le Hezbollah au pouvoir restait armé jusqu’aux dents. Dans l’espace de deux ans, il fournit successivement la preuve de sa capacité de fourvoyer le pays dans une guerre internationale et du fait qu’il n’hésiterait point, si le gouvernement se hasardait à le rappeler à une logique de souveraineté élémentaire, à faire main basse sur la Capitale. Il n’est donc nullement surprenant que, quelques années plus tard, le Hezbollah n’ait eu besoin de consulter personne au Liban avant de s’engager à fond aux côtés du régime syrien dans le conflit que l’on sait.

En bref, l’ultime réalité que dévoilait l’évacuation du pays par les troupes syriennes impliquait que les mêmes formations politiques, représentants exclusifs des principales communautés, constituent toutes à chaque échéance le même gouvernement ou presque. Bien entendu, aucun gouvernement ne s’est montré inamovible dans les faits et les gouvernements que le pays a égrené depuis 2005 se sont révélés assez différents les uns des autres. Ces différences dues à des développements conjoncturels ou à des échéances constitutionnelles n’ont pas empêché le pays de se débattre dans les affres d’une crise de système apparemment sans fin. Les gouvernements dits d’union nationale ou de grande coalition sont travaillés par de profondes discordes limitant considérablement leur productivité et les menaçant à des intervalles limités d’implosion. Les ministres du 8-Mars et ceux du 14-Mars y échangent, selon le sujet débattu, le rôle paradoxal d’opposition intra-gouvernementale. Les gouvernements de majorité limité, eux, souffrent forcément d’un déficit toujours dangereux de légitimité communautaire. D’ailleurs, qu’il s’agisse de l’une ou de l’autre de ces deux formules, les Libanais ont contracté l’habitude d’attendre pendant des mois le remplacement d’un gouvernement démissionnaire. Il en est allé de même des présidents de la République dont deux ont réussi à faire proroger leur mandat et les deux derniers n’ont pu se faire élire qu’au bout d’une longue vacance de la première magistrature de l’État. Enfin, si les élections promises ont lieu effectivement au printemps 2018, le pouvoir législatif, coiffé depuis un quart de siècle par le même président, aura mis 9 ans au lieu de 4 avant de se renouveler. Surtout au long des vacances gouvernementales ou présidentielles, le Parlement, lui aussi, a connu de longues périodes de torpeur…

Cela étant, la pudeur des communautés ne pouvait que battre fortement de l’aile au cours de la longue décennie écoulée. Les principaux groupes politiques du pays affichaient désormais chacun son identité communautaire. L’ambition même de transgresser les frontières de la communauté s’était évanouie. En témoigne, par exemple, le projet de loi électorale présenté, au début de 2013, par le « Rassemblement orthodoxe » et entériné au siège du Patriarcat maronite par les principales formations politiques chrétiennes. À peine une grande formation de facture nécessairement mono-communautaire pouvait-elle entretenir un réseau de clients ou d’alliés, souvent mineurs, glanés dans d’autres communautés. Les vieux partis laïcisants se retrouvaient plus rabougris que jamais. Le parrainage saoudien du 14-Mars et irano-syrien du  8-Mars ne faisait qu’enfler la dimension sunnito-chi’ite de la confrontation. Frappant d’un seul côté de la barricade, la série d’assassinats politiques qui marqua cette période creusait un fossé ensanglanté qu’il était fort difficile d’enjamber. L’acte d’accusation du Tribunal Spécial pour le Liban, en mettant en cause, dans l’assassinat de Hariri, des membres du Hezbollah,  jouait dans le même sens. D’abord attribuée au régime syrien, la chaîne de crimes dont cet assassinat constituait le maillon principal tendait maintenant à revêtir un caractère ouvertement confessionnel. Le passage, en 2006, d’un partenaire important de la manifestation du 14-Mars, le courant aouniste, au camp opposé mitigeait peut-être le caractère islamo-chrétien de la confrontation en ajoutant de l’eau chrétienne au vin du 8-Mars qui présentait un degré fort élevé de concentration chi’ite. C’est d’ailleurs une formation sunnite, le courant de Hariri, qui assumait la direction du camp du 14-Mars. Qui plus est, la conjoncture régionale qui prenait de plus en plus une tournure de duel sunnito-chi’ite renouvelait profondément la donne libanaise. Par conséquent, il était fort improbable que la plaie islamo-chrétienne de la guerre libanaise redevienne virulente. Bien en phase avec les développements régionaux, autant le bras de fer politique d’après la guerre de 2006 que l’occupation de Beyrouth en mai 2008 renforçaient le caractère principalement intra-musulman du nouveau clivage libanais.

Pour en revenir à la scénographie dont je dois l’idée au fameux mur de Rabih Mroué, je trouve pertinent, pour la période 2005-2016, de ranger les effigies désignant les groupes politiques libanais de part et d’autre d’une tranchée dont le point de départ serait le symbole dûment agrandi du communautarisme politique. On pourrait imaginer Michel Aoun enjambant d’un saut brusque la tranchée et Walid Joumblat se plaire à maintenir un pied sur chaque bord. Réduit au rôle de brillant second du camp chi’ite par l’ascension fulgurante du Hezbollah et son intrusion dans la sphère gouvernementale, Nabih Berri pourrait être placé dans le giron du secrétaire général de ce parti. Etc.

Depuis l’intervention du Hezbollah en Syrie (qui a outrepassé unilatéralement le consensus abstentionniste scellé par la Déclaration de Baabda dont ce parti est cosignataire), le schéma esquissé en 2005 de la confrontation libanaise semble toucher progressivement à sa fin. La tournure prise par le conflit syrien et le désengagement saoudien des affaires libanaises défavorisent considérablement le camp du 14-Mars jusqu’au point que cette appellation même est désormais traitée de caduque par les intéressés.

La réconciliation du Courant Patriotique Libre avec les Forces Libanaises en janvier 2016 rétablissait dans le camp chrétien une hégémonie relative, certes moins exhaustive que son homologue chi’ite mais comparable à celle plus relative qui règne du côté sunnite. Ce développement qui mettait pratiquement fin à la principale rivalité chrétienne souvent perçue comme preuve de vitalité démocratique, rendait incontournable la candidature de Michel Aoun à la présidence de la République alors vacante depuis 15 mois. Aoun étant l’allié et le candidat déclaré du Hezbollah, la même réconciliation assénait un coup dur au Rassemblement du 14-Mars. Cependant le coup fatal qui, en octobre, fît suite au précédent vint de Saad Hariri, principale figure dirigeante dudit Rassemblement qui, en échangeant son appui à Aoun contre l’assurance d’obtenir, aussitôt ce dernier élu, la présidence du conseil des ministres, procurait au vieux général aussi bien la majorité requise pour son élection que la couverture sunnite dont il avait grandement besoin.

Avec Hariri et Geagea maintenant très soucieux de ménager Aoun mais toujours hostiles à la ligne politique unilatéralement suivie par le Hezbollah qui, tout en siégeant avec eux au conseil des ministres, demeure l’allié principal du courant aouniste, le spectacle politique du Liban n’est plus ce qu’il était. Les pommes de discorde n’ont pas disparu pour autant. Mais, au lieu de la tranchée d’hier, nous avons affaire désormais à un réseau de barricades dont chacune abrite un frondeur en puissance. La plupart sont érigées sur la table même du conseil des ministres. Dehors, il ne reste que des formations plutôt marginales pour faire figure d’opposition.

Dans le proche avenir, il est probable que la volonté de préserver la formule gouvernementale en place limitera la portée des petites guerres intestines. Ce qui ne suffira sans doute pas à réduire l’impact des changements en cours sur les rapports intercommunautaires dans le pays. Ni la masse des Sunnites ni celle des chrétiens n’acceptera la montée en puissance du Hezbollah qui, tout en noyautant l’État, s’arroge des attributs de souveraineté dont surtout celui de faire la guerre aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur des frontières nationales. La tendance d’autres chefs politiques à modérer leurs réactions à ce défi, en vue d’éviter le pire et de préserver le partenariat en place, risque de les faire déborder par les franges les plus échaudées de leurs clientèles.

Ce qui rend cette dernière hypothèse plus plausible c’est l’échec récurrent des gouvernements successifs à traiter des problèmes vitaux tels que celui de l’inflation bien considérable, celui de la production déficitaire d’énergie, celui de la dégradation de l’environnement, celui du traitement des déchets, sans oublier celui des disparités régionales et de l’aggravation des inégalités sociales et du chômage qui pousse vers l’extérieur du pays la jeunesse qualifiée et offre d’autres  en proies dociles aux patrons politiques. Le système communautaire tendant à protéger les siens et décourageant toute velléité de demander des comptes aux grands corrompus, les ministères et même les organes sécuritaires tendent à se transformer dans diverses mesures en fiefs communautaires : tendance qu’encourage le maintien de responsables successifs provenant de la même communauté à la tête de tel ministère ou organe de sécurité. Autant le gonflement des effectifs que la corruption envahissante deviennent partie intégrante du fonctionnement de ce système. Le ratio sur le PIB de la dette publique qui entretient ce gaspillage (plus de 140%) est désormais le troisième du monde après ceux enregistrés au Japon et en Grèce. Il est aggravé par un taux de croissance en déclin et un déficit budgétaire qui brave les tentatives de réduction. La polarisation politique empêche même depuis onze ans la promulgation d’un budget annuel en règle de l’Etat. Les gisements d’hydrocarbures cernés au large des côtes, il y a 7 ans, ne connaîtront pas bientôt un début d’exploitation. La rumeur attribue le retard des adjudications à des différends relatifs aux commissions exigées. Les cahiers des charges préparés sont accusés par l’expert chevronné Nicolas Sarkis de sacrifier l’intérêt national en adoptant une formule de partenariat importée d’un autre âge : ce qui s’expliquerait sans doute par le désir d’amadouer les compagnies intéressées à charge pour celles-ci de verser aux responsables des commissions faramineuses…

Les formations politiques importantes demeurant de facture communautaire, les nouvelles failles sismiques qui se dessinent à travers la société politique revêtiront le même caractère. Il en ira de même des crises à venir. Même un chamboulement financier provoqué par l’explosion de la dette publique ou encore par le marasme qui frappe le secteur immobilier pourra susciter des interprétations communautaires contradictoires. Pourtant, aucun groupe au pouvoir ne peut se dire innocent de la course ininterrompue vers l’abîme.

Sur le plan des discours, c’est aujourd’hui du côté des laïcisants, faux ou sincères, que l’on assiste à un excès de « pudeur ». On évite le vocable « dawla ‘ilmânîya » (État laïc) y préférant « dawla madanîya », traduction inexacte de la notion lockienne de « civil government ». J’ai rappelé ailleurs avec quelle aisance cette dernière notion put être récupérée par un salafiste égyptien. Le « government »  travesti en État me semble dissimuler une volonté de laïcisation à la sauvette, ayant peur d’avouer son nom. En tout état de cause, les partis au pouvoir qui se disent, à certains moments bien choisis, attachés à la « dawla madanîya » ne se sont jamais montrés chauds ni persévérants quand il s’est agi de mesures partielles à prendre rendant moins fictif le but ultime.

Autant le sort réservé à « l’abolition du communautarisme politique » (pourtant stipulée par la Constitution après l’Accord de Tâ’if) que les débats récurrents relatifs à la loi électorale ou encore la revendication d’une option civile en matière de statut personnel ont montré la faiblesse du courant laïc dans le pays. Faiblesse qu’expliquerait aisément la complexité et l’épaisseur historique du filet tissé par la pratique du communautarisme autour des individus et des ensembles d’individus les privant d’autonomie par rapport aux chefferies de leurs communautés respectives et faisant de la crainte réciproque l’ultime modalité des relations entre ces dernières.

Toutefois, cette solidité des attaches qui ne va nullement sans malaises de diverses sortes n’empêche guère le système de s’emballer. Depuis bien longtemps déjà, il donne l’impression d’être incurablement grippé. Les facteurs internes de dysfonctionnement sont multipliés par les influences extérieures dont le système, de par sa nature, est particulièrement friand. Difficile à cerner d’avance, le jeu changeant de ces influences, plus encore que celui des données autochtones, rend difficile les pronostics relatifs aux horizons de la crise systémique que nous vivons. Il vaudrait mieux maintenir à portée du regard le mur entier de Rabih Mroué afin de rester, du moins sur le plan de la représentation, en mesure de faire face à toutes les éventualités.

Bint Jubayl, 15-20 août 2017

[1]  Discours d’ouverture destiné au weekend consacré à Rabih Mroué par la Maison des Cultures du Monde de Berlin, le 6 et le 7 octobre 2017.

<a href=”https://1drv.ms/w/s!AvUcgPIiFRyrg4I2ZTpOoqhKcoIBeA”>https://1drv.ms/w/s!AvUcgPIiFRyrg4I2ZTpOoqhKcoIBeA</a&gt;

في تحرير ميشال شيحا والتحرّر منه

أحمد بيضون

أكْرَمَتْني مؤسّسة ميشال شيحا اليوم بتكليفي مخاطبة هذا الاحتفال البهيج بالفائزين في مسابقتها لهذه السنة من أحبّتنا شبّاناً وشابّات. وكانت المؤسّسة قد أكرمَتْني بعضويّتها قبل أعوام كثيرة فتقبّلَتْ معي ومع ترجمتي لبعضٍ من أعمال شيحا ما في علاقتي بالشيحية من علّاتٍ يعرفها قرّائي…

ولأبدأْ بملاحظةٍ تلحّ عليّ كلّما قرأت كلاماً يتعلّق بهذا المفكّر. ذاك أنه من بين الأسماء التي أَلِفَ الاعتزازَ بها سجلُّ الفكر اللبناني المعاصر، قلّ أن تعرّض عَلَمٌ إلى “التصنيم” أي إلى الانقلاب وَثَناً أو صورةً ميّتة، في الأقلّ، مختصرةَ الملامح ومحبوسةً في إطار، بقَدْر ما تعرّض ميشال شيحا. فحالَما يُذْكَرُ الرجلُ تحضر ألفاظٌ أو عباراتٌ محدودة العدد للغاية وحَمّالةُ أَوْجُهٍ يُردُّ إليها فكرُه ودوره: فينيقيا والمتوسّط، الدعوة اللبنانية وصيغة التعايش الطائفية، مديح المبادرة الفردية والحذَر من دور اجتماعيّ اقتصاديّ للدولة والميل إلى تغليب التجارة والخدمات الموجّهة نحو الخارج في النظام الموسوم بالاقتصاد الحرّ… هذا كلّ شيءٍ تقريباً. وأمّا أدوار شيحا في الحياة العامّة، في ما يتعدّى مقالاته ومحاضراته، فيكاد لا يُذكر منها سوى إسهامه البارز في وَضع الدستور اللبناني سنة 1926. وقد تُستذكَر معارضتُه تجديدَ الولاية للرئيس بشارة الخوري، متجاوزاً منطق القُرْبى وطول العشرة، مؤثراً، على وجه التحديد، منطق الامتثال للدستور الذي أسهم في وضعه.

وما أريد قوله ليس أن شيحا لا مسؤولية له عن هذه التوجّهات وما يتّصل بها من مسالك في السياسة ومن وقائع بالتالي في تاريخ لبنان المعاصر، خيراً كانت تلك المسالك وهذه الوقائع أم شرّاً. ولا يفوتني ما ينسجه حول الرجل من هالةٍ اقترانُ اسمه بأمورٍ ذكَرْتُها لها ما لها من وقع متمادٍ على حياة اللبنانيين جملةً وتفصيلاً. وإنما أريد القول أن هذا التعداد يحجب ميشال شيحا نفسه أي المخاضَ التاريخي الشخصي الذي كانته حياتُه الفكرية وما مثّله هذا المخاض من تحوّلاتٍ بين مرحلةٍ ومرحلة. وهذه تحوّلاتٌ لم تكن تخلو أبداً من إعادات نظرٍ يمكن ان يُحمَل بعضٌ منها – وهو بعضٌ ليس بقليل الأهمّية – على مَحْمَل مخالفة النفس والانصراف عن سابق الموقف. هذه التحوّلات كانت تاريخية بمعنى الكلمة المليء: أي أنها مَثّلَت صدوعاً بما كان يكشفه تغيّر الأحوال العامة لهذا الصحافي الدقيق الإصغاء إلى حركة الحوادث. فكان لا يأنف من ترك رأيٍ سبق أن رآه ومن الانعطاف برؤيته نحو ما يشتمل على التحوّل الجاري ويلتمس موقعاً جديداً منه.

بعيدٌ ميشال شيحا بالتالي عن ان يكون تمثالاً قصارى دوره ترداد بضعة عناوين أو وصايا من أوّل زمانه إلى آخره ناهيك بمواصلته تردادها من أوّل زمان هذه البلاد إلى يومها الحاضر وإلى المقبل عليها من عهود.

وفي زعمي أن التحوّلات التي عمِد إليها الرجل أو عاناها إنّما هي، لمن يتقرّاها، ما هو حيٌّ في الفكر الشيحي. وهي أيضاً ما يأذن بموقفٍ من هذا الفكر يتعدّى الامتثال والاتّباع إلى المحاورة والنقد، سواءٌ أكان الشأن شأنَ الأطوار التي عاينها شيحا نفسه أم شأنَ ما استُجدّ بين رحيله وأيّامنا هذه. وهذا مع العلم ان المحاورة والنقد هما خير السبل – بل لعلّهما السبيل الوحيد – للإفادة من إرث هذا المفكّر. ونحن حين نعلم أنّه لم يكن ليقبلَ التجمّد عند رأي أو موقف انقضت مدّة صلاحه نعلم أيضاً أنه ما كان ليرتضي هذا التجمّد لأحد من الحريصين على إرثه ناهيك بسواهم.

هذا ولا تتّسع عجالتي اليومَ لاستذكار تحوّلات شيحية مختلفة سبق أن عرضتُ لبعضها في أعمالٍ لي قديمة. فأكتفي بإشارة أو اثنتين أرى لهما وجاهة محقّقة. في سنة ١٩١٩، كان لبنان لا يزال في نصّ لميشال شيحا “بروفانسا المشرق”.  في عهدٍ لاحق، استحقّ لبنان، عند شيحا لقباً آخر هو “سويسرا الشرق”… وهذا لقبٌ جاء موعوداً بتداولٍ مديد لا يزال مستمرّاً حتى اليوم وإن تكن خالَطَتْه في العقود الأخيرة نبرةُ سخرية.

في اجتهادي أن هذه النقلة تمثّل تحوّلاً ذَا أهمّية في نظرة شيحا إلى البلاد. وذاك أن اعتماد بروفانسا كان فيه التفاتٌ غالبٌ إلى الموقع المتوسّطي وإلى البيئة الطبيعية، وكان فيه، على الأخصّ، إظهار للولاء الشيحي العميق للدور الذي كانت فرنسا مقبلة على الاضطلاع به في المشرق. كان المتوسّط لا يزال، عند شيحا، بحيرةً لاتينية وكان التقرّب من “الغرب اللاتيني” هو المراد، ولم يكن التعدّد اللبناني غالباً بعد على تفكير شيحا. هذا التعدّد هو ما تستحضره الكناية السويسرية. فسويسرا ما هي بالبلاد المتوسّطية، وإنما هي بلادٌ متعدّدة الأقوام وهي بلاد جبلية. عليه أرى في اعتماد الكناية بها استيعاباً واضحاً، لم يكن له حضور في فكر شيحا الأوّل، للجبل اللبناني بتعدُّد طوائفه وبغلبته على خريطة لبنان السياسية وقاعدة نظامه الاجتماعي السياسي. لم يكن هذا من جانب شيحا تخلّياً عن المتوسّطية. فهذه بقيت حاضرةً جدّاً في نظرة الاقتصادي على الخصوص. ولكن التحوّل إلى سويسرا كان استيعاباً صعباً لحقيقة التعدّد. وتعود صعوبة هذا التوسّع إلى ما التفت إليه ألبرت حوراني لاحقاً من عُسرٍ شديدٍ في العلاقة بين معنيَيْ لبنان: البحريّ والجبلي.

إشارةٌ أخرى إلى مخاضٍ آخر في الفكر الشيحي هو مخاض الطائفية السياسية. راح ميشال شيحا يُبْرز المجتمع اللبناني على أنه مجتمع “أقلّياتٍ متشاركة” وقصد بها طوائف البلاد. واقترح شيحا أن يبقى مجلس النوّاب ساحةَ حوارٍ بين الممثّلين السياسيين لهذه الجماعات. فقد كانت تلازم شيحا خشيتان: الخشية من انتقال المسرح السياسي، بما يلازمه من تنازعٍ، إلى الشارع والخشية من أن يحلّ “الهيكل” محلّ المسرح السياسي فتؤول السياسة إلى نزاعٍ ديني يستولي على مقاليده المقلنسون والمعمّمون. عليه كانت الطائفية السياسية، في عرف شيحا، درأةً من النزاع السياسي أو الديني بين الطوائف.

هذا كلُّه صحيح. ولكن لهذه الصحّة، عند شيحا، نطاقَها المرسوم. وما لا يُلْتفت إليه، على الإجمال، هو أن تطييف السلطة التنفيذية كان إجراءً مؤقّتاً في الدستور الذي أسهمَ شيحا في وضعه. وقد بقي هذا التطييف، بما فيه تطييف الإدارة، موضوعَ تبرُّمٍ صريح في غير مقالةٍ شيحية لاحقة. هذا في أيّامٍ كان فيها نظام الطائفية السياسية متّسماً بقدرٍ من التمكّن وقدْرٍ من التعثّر لا يتجاوزان مألوفَ الأنظمة السياسيّة على اختلافها. فما الذي كان سيقوله هذا الرجل في نظامٍ أثمر حرباً طائفيةً مديدة بعد عقدين على غيابه وأثمر قبل الحرب وبعدها تبعيّات طائفيةً لقوى الخارج لا يسهل التمييز بينها وبين ما يُطلق عليه اسمُ “العمالة” وأثمر تعذّراً للمحاسبة السياسية والقانونية يتيح بلوغ الفساد، ومعه التبعية، إلى ذرى مطلّة على الخراب المهول. وهو قد أثمر، إلى ذلك، تعسّراً غير مألوف لتجديد مؤسّسات الحكم، على اختلافها، بحيث أصبح يتأخّر عن مواعيده، بانتظام، أشهراً وسنوات… ثمّ يأتي بهيئاتٍ لا تعدو سيرتُها استئنافَ المآزق… ما كان شيحا إلا ليثابر على ما سمّاه الدستور “التماس العدل والوفاق”. ولكنه لم يكن ليتجمّد، في ما يتعدّى ذلك، عند موقف له أو خيارٍ كائنةً ما كانت أبوّته له.

في عملٍ سابق لي، شدّدتُ على الاستيعاب وتوسّع النظرة بما هما سِمتان لحركة الفكر الشيحي من أطوارٍ له إلى أخرى. فذكرتُ، على الخصوص، كيف أن محاضرة ألقاها شيحا في الندوة اللبنانية قبْلَ غيابه بسنةٍ واحدة، أبرزَت اعتباراً لم يكن متحصّلاً له تحصّلاً جليّاً من قَبْلُ لمعطياتٍ هائلة الحجم والوقع من قبيل الإسلام والعروبة وضفّة المتوسّط الجنوبية. كانت مياه كثيرة قد جرت تحت الجسور، على قول الفرنسيس، وجرى معها الفكر الشيحي بين سنة ١٩١٩ وسنة ١٩٥٣… ولكن هذا الاستيعاب ما كان إلا ليُبرز العسر الذي تلقاه هذه البلاد في عيشها عند تقاطع هذا كلُّه. كان شيحا يُسمَّي هذا العسر “العيش في خطر” ويرى فيه نوعاً من القدَر ويدلي بصدده بآراءٍ لم يَفُتْه أنها كانت هي نفسها في خطر. كانت الحرّية قطباً للفكر الشيحي… فلا يجوز لنا اليوم، وللشباب منّا على الخصوص، أن نقرأ شيحا ولا أن نواجهَه إلّا بعَيْن الحرّية.

شكراً لإصغائكم!

(أُلقِيَت هذه الكلمة في الاحتفال بتوزيع جوائز ميشال شيحا في بيروت، فندق البريستول، يوم 13 أيّار 2017)

https://www.annahar.com/arabic/article/289866-السخرية-في-فسبكات-أحمد-بيضون

المؤرخ، اللغوي، الشاعر بكل فنون الشعر الفصيح والمحكي، العمودي والتفعيلي والنثر، السيناريست، الباحث الرحّالة، المفكر السياسي. لا أعرف إذا كان يمكن جمع هذه كلها في «ال
— Read on archive.assafir.com/ssr/10884298.html

عبّاس بيضون عن الفسبكات الدفتر الثاني

https://al-ain.com/article/14711

ثقافة السلام في لبنان: طفراتٌ وعثرات

أحمد بيضون

في السنوات الأخيرة من حرب لبنان المديدة وفي السنوات الأولى التي أعقبت نهايتها، عكفت مراراً على أحوال الثقافة اللبنانية وعلاقتها بالحرب. كنت أجهد في تبيّن التكاوين الذهنية والتصوّرات التي تتيحها الثقافة للنزاع، بما هي نشاطٌ متجدّد وأعمالٌ متنوّعة،  فتستوي رسوماً عامّة لمواقف الأطراف فيه تمدّها بما يصلح أساساً لها من القيم وتسوّغ بعضها ببعض وتوفّر لها الطاقة التي تبذل في العنف الجاري على اختلاف صوره من مادّية ورمزية. وكنت أبحث، في ما يشبه أن يكون تعرّفاً للضدّ بضدّه أو حركة جيئة وذهاب ما بين القبليات والبعديات، عن سمات لثقافة السلام يتيسّر استخراجها من أعمال ثقافية بعينها أو تفترض ملاءمتها للسلام مسبقاً ثم تستقيم نسبتها إلى تلك الأعمال. لم أكن مهتمّاً – ولا أنا مهتمّ اليوم – بوعظ الواعظين في السلام ولا بدعوة الدعاة إلى المسالمة فهذه خطب ضئيلة الوقع جدّاً، تنفع أصحابها أوّلاً فيما يغفو جمهورها واقفاً إذا وجد لها جمهور.

في هذا البحث المتقطّع الذي  لم يخلُ، كلّما عدت إليه، من تكرار للأسئلة والهموم وأثمر بضع مقالات نشرت في دوريات وأوراق قدّمت في ندوات، ظللتُ أحاذر ما يسمّى الموقف الثقافوي… وقد اتفق أنني كنت أدرّس علم اجتماع الثقافة وكنت مدعوّاً إلى الإلمام بالثقافوية وبنقدها كلّ سنة… ويتمثّل صلب الثقافوية في تفسير أفعال الجماعة أو ردود أفعالها بسماتٍ يفترض لها الثبات تميّز ثقافتها. فتبدو الثقافة في إهاب الماهية ويفترض لسماتها شدّة أسرٍ غلابة بحيث يتعذّر على الجماعة الخروج من تلك السمات أو عليها ويجد المراقب نفسه، إذا كان عارفاً بالسمات المشار إليها، قادراً على توقّع الأفعال أو ردود الأفعال، متوهّماً لنفسه الإحاطة بما كان من أمر الجماعة وما سيكون.

لم أذهب هذا المذهب في النظر إلى ثقافة اللبنانيين، بما تتفرّع إليه من أنواع وما يتشعّب إليه كلّ من أنواعها من توجّهات وتيّارات. كنت واقفاً على درجات التشابك والتعقيد في المشهد الثقافي اللبناني وعلى ما يورثه ذلك من عسر في ردّ هذا المشهد إلى سمات ثابتة معدودة. وأهمّ من التشابك والتعقيد ما كان قد أوقفني عليه، على الخصوص، تتبّع أعمال المؤرّخين اللبنانيين في ثلاثة أرباع القرن تقريباً من تحوّلات في المواقف من أمور كثيرة. كانت التحوّلات التي تنمّ بها أعمال المؤرّخين الأفراد تواكب صراحةً أو ضمناً منعطفات سلكت فيها جماعاتٌ ينتمي إليها الأفراد. وأذكر أن مأخذاً على الكتاب قد تكرّر من جانب نقّاد أكرموه، على وجه العموم، برضاهم: وهو أنني رجعت بانتظام إلى الأصول الطائفية للمؤرخين عند البحث في توجهاتهم العامة وفي المواجهات بينهم. وهذا مأخذ يتبدى جائراً للغاية عند الانتباه إلى الموضوع المقرر للكتاب في عنوانه: وهو الهويات الطائفية والزمن الاجتماعي في أعمال هؤلاء المؤرخين. وهو ما يعني أن أعمال المؤرخين اتخذت مدخلاً أو سبيلاً إلى البحث في موضوع الهويات الطائفية وأنماط انخراطها في الزمن وتحولات تلك الأنماط بين مرحلة وأخرى. وهذا مدخل أو سبيل كان يمكن اعتماد غيره نظرياً إذ كانت الهويات الطائفية لا أعمال المؤرخين هي الموضوع المقرّر للكتاب. عليه كان المأخذ المشار إليه يؤول إلى لوم الكتاب على ملازمته موضوعه!

هذا وقد بقي الخلوص إلى سماتٍ عامّة جدّاً لهويات الطوائف (من قبيل الموقف من الزمن مثلاً) أمراً ممكناً. ولكن هذه السمات كانت حدوداً بعيدة تحتمل تقلّبات يتعذّر حصرها في ما هو دونها عمومية من البنى والتوجّهات. وهي قد بدت لي، إلى ذلك، داخلة في حال مغالبة غامضة المصائر، مع أضداد لها طارئة عليها من مصادر مختلفة بعضها يجد أصله في ثقافة الجماعة نفسها وبعضها الآخر وافد عليها من خارجها ولكنه بات فاعلاً في بعض داخلها أيضاً، معتمداً من بعض أوساطها أو عناصرها.

عليه لم يكن لي أن أردّ أعمال الأفراد إلى الجماعات. وإنما دأبت في تعيين مواقع تلك من هذه ملاحظاً تنوّع المواقع ما بين موالٍ أو مؤالف لوجهة الجماعة الغالبة ولمعالم نهجها في مرحلة من المراحل ومعارض أو مغاير لهذه وتلك. وهو ما كان يأذن لي باستخراج علاقات تبقى دالّة وإن تكن متعارضةً أو غير محتومة. وهو ما كان يتيح أيضاً إبقاء المثقفين (وهم ههنا المؤرخون) في ما هم عليه فعلاً من تواضع الحال بما هم مرايا لشبكات متقاطعة من تصوّرات الجماعة ونوازعها في أوقات بعينها: مرايا تستجمع خيوط هذه التصوّرات وتعيد حياكتها على أنحاء يلازمها التنوّع ولا يفترض خلوّها من التناقض. ولكنّها، أي المرايا، ليست في موقع الخلق ولا في موقع الفرض. فهي تأخذ من الجماعة مادّة ما تردّه إليها مشكّلاً. والجماعة لا تنصاع، فوق ذلك، إلى أوامر المثقفين ونواهيهم… إذ لم يسمع – مثلاً –  بنظرية ذات بعدٍ عملي وضعها مثقف وبقيت في الممارسة ما كانته في الكتاب أو هي أفلحت في الاستحواذ الكلّي على ولاء الجماعة كلّها. بل إن الغالب أن يبقى المثقفون متشائمين بمصير دعواتهم، مستائين من درجة الاستجابة لما يلحّون في اتّباعه…

على أننا حين نذهب هذا المذهب: مذهب التقليل من فاعلية المثقفين في توجيه الجماعات، وتقليص أثرهم في جنوح هذه الأخيرة نحو ما يعزّز أسس السلام بينها أو ما يغلّب احتمال التنازع إنما نخصّ بهذا الترجيح ما تصحّ تسميته “ثقافة المثقفين”. وهذه غير ثقافة الجماعة بعامّة. وذاك أن ثقافة المثقفين تنتهي إلى أعمال معلومة يقدّمها هؤلاء فتتوزّع على أنواع مضبوطة الأوصاف، إلى هذا الحدّ أو ذاك، بينها مثلاً ما نسمّيه الرواية والشعر والفكر السياسي والتاريخ، إلخ. وهذه أعمال تستقي بعض موادّها وبعض قيمها من ثقافة الجماعة بالمعنى الأوسع. ثم إنها تواكب بدورها ثقافة الجماعة وتمدّها ببعض مصطلحها ولغتها، مخلّفة فيها، على الجملة، آثاراً هي ما حذّرنا من المبالغة في تقديره وإن نكن لا ننكرها البتّة. ولا جرم أن خريطة الأنواع الثقافية لا ثبات لها وإنما يعاد النظر فيها في كلّ عصر أو مرحلة. ومن ذلك، في عصرنا، استقلال ما يدعى الإعلام بمنتجاته وأصوله وغلبة الصورة بتوسّط السينما أوّلاً ثم بتوسّط التلفزة ومشتقّاتها، ومنه الأدوار المتنامية التنوّع والسيطرة للإنترنت، إلخ.

ولا نستغني عن الإشارة هنا إلى توزّع المثقفين، لا بين الأنواع وحسب، ولا بين الاتجاهات وحسب بل أيضاً بين المصادر التي ترجّح التوجّهات وقد تؤخذ عنها أنواع برمّتها أو مدارس في النوع الواحد، على الأقل. وما هو جدير بالتسجيل ههنا أن ثقافة الجماعة، بماصدقها الفضفاض، ليست غير مصدر واحد من المصادر التي تستقى منها ثقافة المثقفين. وهو مصدر ذو أهمّية خاصّة، بطبيعة الحال، إذ يسعف ظهوره في الأعمال إحاطة الثقافة، ثقافة الجماعة، إحاطة حسيّة بالمثقف غزيرة الموارد والمنافذ. فإن هذه الإحاطة ما هي، في جملتها، سوى الوجه الرمزي من إحاطة الجماعة نفسها بمثقّفيها ومن انتماء هؤلاء إليها. على أن هذه الإحاطة، إحاطة الجماعة بالمثقف، لا تورث بالضرورة استحواذاً لتلك على هذا أو انصياعاً من هذا لإملاءات تلك. وإنما تبقى درجة الأثر وكيفيات تفاعله مع آثار أخرى لما يتعرض له المثقف أو يعرّض نفسه له من مصادر أخرى هي ما يتفتق عنه العالم المفتوح، قريبه وبعيده، بعد أن بات بعيده شديد القرب ودخلت منه غرائب كثيرة في مألوف الجماعات.

علينا أن نشير، في المساق نفسه، إلى كون ما نسمّيه الجماعة، بصيغة المفرد، لا يستغرق الفرد ولا يستنفد دائرة انتمائه أو هويته. فإن الفرد – وهذا لا يحتاج إلى بيان – يكون موزّع الانتماء والموئل بين جماعات أو هويّاتٍ عديدة تتداخل دائماً وتتراتب ويصعب أن تخلو العلاقات بينها من دواعي التعارض والتناقض ويصعب بالتالي أن تبقى مستقرّة، عبر الزمن، على حالٍ واحدة.

هذا كلّه يجعل العلاقة بين ثقافة المثقف وثقافة جماعته عرضة للتنافر. فليس لزاماً أن يكون ما يظهر من ثقافة في الجماعة كلّه امتثالاً لأوامرها ونواهيها واجتراراً لما هو سائر فيها من أنماط الفكر والشعور والسلوك. بل إن أقرب الأعمال إلى الإبداع – وهذا ما سنعود إلى بيانه في الحالة اللبنانية – يكون أكثر ما يكون ما يضع الفرد المبدع في مواجهة اجترار الجماعة قيمها وأعرافها.

وأمّا ما أردناه من هذا التمييز بين مدلولين للثقافة، ونحن نقارب موضوع ثقافة السلام في لبنان، فهو إبراز حاجتين. الحاجة الأولى هي إلى الوصول بالبحث عن مقوّمات ثقافة السلام تلك ومعوّقاتها في الحالة اللبنانية إلى ما يعتمل من تيارات ودوافع وما ينتصب من موانع في تجليات للثقافة الجماعية تتجاوز، من كلّ الجهات، ما ينتجه أهل الحرف الثقافية من أعمال. وهذا من غير افتراض لأيّ قدر مقدّر يترتب على وجود أصول لما ذكرنا في الذهنيات الجماعية. فإن الذهنيات تتحرّك وتتحوّل، هي أيضاً، وإن يكن تحولها وحركتها موسومين بالصعوبة والبطء عادةً، ويتغير، على الخصوص، ما يعلق بهذا أو ذاك من عناصرها من وظائف وتوجهات. وأما الحاجة الثانية، وهي متممة للسابقة، فهي إلى الحذر من تحميل ثقافة المثقفين مسؤوليات تفيض عن طاقتها ودورها وإلى إدراك ما تتّسم به علاقة المثقف بجماعته أو بما ينتمي إليه من جماعات متداخلة من تعقيد وتباين وتناقض ومن فرادة تتفاوت نسبها ومفاعيلها تبعاً لتفاوت الحالات الفردية ولتفاوت الجماعات.

إن كان ما سبق يسعف في تعيين المواضع التي يصحّ البحث فيها عن مقوّمات لثقافة السلام وعن معوّقات أو نقائض لها، فبمَ تعرف ثقافة السلام نفسها وبم تتميّز عمّا هو مغاير أو مضادّ لها؟ في واحدة من المقالات التي أشرتُ إليها، وقد اخترت لها (أو لشطرٍ منها) مداراً ثقافة الديمقراطية، استوقفني كلام لكلود لوفور ترجمته أن الديمقراطية “تتأسّس وتستديم حيثما تتحلّل المعالم المشيرة إلى اليقين”.  وهو كلامٌ لا يعصي على  الفهم حين نلتفت إلى ما تلزم به الديمقراطية أهلها من قبولٍ للتعدّد والكثرة ولما يليهما من وجوه الانقسام والخلاف في المجتمع  ومن اطّراح لدعاوى احتكار الحقيقة. هذا وافتراض التواؤم بين الديمقراطية والسلام أمر مشهور ودعوى تستعاد في مقالات كثيرة تُبرز، أوّل ما تبرز، كون الدول الديمقراطية لا يحارب بعضها بعضاً. وهو قول لا يمنع خوض هذه الدول حروباً استعمارية أو ذات طابع استعماري مجافية في مبدئها وواقعها للمبدإ الديمقراطي. على أن ما يعنينا، ونحن نحاول مقاربة لثقافة السلام في الحالة اللبنانية، ليس الحروب بين الدول وإنما هو السلام الداخلي أو الأهلي وما قد يهدّده أو يزعزعه من نزاعٍ أهليّ أيضاً. هذا السلام متّصل هو أيضاً بالديمقراطية في ما نرى إذ هو يفترض، وفقاً لعبارات تجري بها ألسنتنا وأقلامنا كل يوم تقبّل التعدّد والاختلاف أو “قبول الآخر ولو مختلفاً”.

وعلى غرار ما يقرره لوفور بصدد الديمقراطية، يسعنا القول، بالتالي، أن السلام الأهلي في مجتمع يعتوره من صور التعدّد والانقسام ما يعتور المجتمع اللبناني يفترض هو أيضاً “تحلل المعالم المشيرة إلى اليقين”. أي إن هذا السلام يفترض البعد عن الاعتقاد بأوحديّة ما للحقيقة أو يفترض، بعبارة أخرى، تشكّك كلّ من الجماعات المشكّلة للمجتمع والفاعلة في سياسته في حقيقتها، على اختلاف الشعاب، وفي صواب نهجها، على اختلاف الوجوه، حيثما يتّصل الأمر بما هو مشترك بينها وبين سواها أي بالمجتمع وبالبلاد. والبيّن، من بعد، أننا حين نشترط هذا التشكّك على الجماعات المشكّلة للبنان دولةً ومجتمعاً إنما نسأل عن حصول مقبولية له في ثقافة هذه الجماعات وفي ثقافة كلّ منها سواءً بسواء. وينظر السؤال إلى المعنى الأوسع للثقافة ههنا أي إلى ثقافة الجماعة بعمومها ولا ينظر إلا استطراداً أو تالياً إلى أعمال المثقفين. وهذا مع أن هذه الأخيرة يتعذّر (أو لا يصحّ) إهمالها بما هي عليه من كثافة في الدلالات وتيسّر للحصر والمقاربة في آن.

التشكّك إذن… التشكّك في النفس الجماعية وفي قيمها وسلامة مسالكها والتسليم بحظوظ من القيمة لجماعات الأغيار. هذا هو الشرط الأعمق الذي ينبغي البحث في درجة تحققه، أي في درجة الاستجابة الثقافية له، في كلّ جماعة وفي كلّ ظرف أو مرحلة. وهذا قبل النظر في كيفيّات تحقق سواه إذ هو، مع كونه الأعمق، شرط غير كافٍ مع كونه واجباً. وهو لا يظهر وحده في واقع الحال التاريخي أو الاجتماعي-السياسي. فهل يعدّ هذا الشرط مرجّح التحقّق في لبنان: في ثقافة مجتمعه الموروثة من تجربته المعاصرة وفي الثقافات الفرعية لجماعاته، وهي – أي الجماعات –  أطول من عمر الدولة اللبنانية أعماراً وإن تكن لا تظهر مبتوتة الصلة بأيّ حال بما يمليه عليها من دلالات حاضرة انخراطها في المجموع ومشكلات هذا الانخراط.

واضحٌ أن ما يقتضيه السلام الأهلي من تشكّك في حقائق الجماعة الواحدة وقيمها ومن تواضع مترتّب على ذلك حيال الأغيار وحقائقهم أو حقوقهم لا ترجّحه الأصول الدينية للجماعات الأساسية المشكّلة اليوم للمجتمع اللبناني أي للطوائف اللبنانية. وذاك أن ما يسمّى التكفير ونتداول ذكره كثيراً في هذه الأيّام إنما هو، عند التحقيق، أصلٌ في العلاقات بين أديان التوحيد. بل إن التكفير تنتشر فاعليّته إلى العلاقات بين مذاهب الدين الواحد. وتهمة الكفر المقصودة في هذا المضمار ليست تهمة الإلحاد وإنما هي الإخلال بركن من أركان الصورة التي تراها جماعة من الجماعات الدينية للمعبود الأوحد. عليه يمكن أن يعدّ الشرك كفراً لمسّه بالوحدانية ويمكن أن يعدّ التثليث شركاً أي كفراً لنفيه في النصّ القرآني ويمكن أن تعدّ الإمامة في بعض التصوّرات الشيعية لها شركاً أي كفراً في النظر السنّي ويمكن أن يعدّ نكران الإمامة بما هي أصل من أصول الدين كفراً في النظر الشيعي، إلخ.

وإذا كنّا نقول “يمكن أن يعدّ” ولا نقول “يعدّ” فلأن جهوداً بذلت ولا تزال تبذل للتلطيف شيئاً ما من حدّة هذه النظرات المتبادلة ولأن العلاقات بين الأديان وكذلك بين مذاهب الدين الواحد لها تاريخ، في جميع الحالات، ولا تبقى – ولا هي بقيت، في أيّة حالة، – على حالٍ واحدة. وترمي جهود التلطيف أو التقريب هذه – بما تعمد إليه من تأوّل للنصوص ومن اجتهاد فيها ومعارضة لبعضها ببعض – إلى التفادي من العواقب المدمّرة لاعتماد لغة التكفير لغة وحيدة يخاطب بها أهل الأديان وأهل المذاهب بعضهم بعضاً. وقد يقتصر هذا التحييد للتكفير على تناسيه. فيجتنب بذلك الغوص في مسألة لا تؤمن عقباها وتترك كلّ جماعة أمر الجماعة الأخرى لربّ العالمين.

مع ذلك يبقى من التكفير ظلّ مخيّم على خلفية الصورة: صورة الجماعة في عين الجماعة. وتبقى هذه الخلفية محتملة التحوّل إلى صدارة للصورة. يحصل ذلك حين تملي شروطٌ تاريخية بعينها استيلاء التشدّد على مقاليد الجماعة ويروح المتشدّدون يستخرجون عدّة التكفير من مدافنها القريبة بل يعمدون أيضاً إلى ابتداع أدوات جديدة يعزّزون بها هذه الترسانة. وكثيراً ما يكون هذا المدّ الذي يعصف بالعلاقة بين جماعتين صادراً عن حاجة إلى التغيير في إحداهما وغير متعلّق بأمر أتته الأخرى التي يقتصر دورها أو ذنبها، في هذه الحالة، على تسهيل الاستنهاض في وجهها تعديلَ الموازين في الجماعة الأولى.

ليس مرمى هذه الملاحظات، في كلّ حال، نسبة ما يبذل من جهود لتعزيز المسالمة والمودّة بين دينين أو بين مذهبين إلى النفاق. فإن السعي في بناء صيغ للدين مؤالفة لغير المؤمنين به ومقرّة لهم بحقّهم وقيمتهم إنما هو بعدٌ جوهري من أبعاد تاريخ الدين. وإنما أردنا القول أن هذا البعد – على أهمّيته – مبتلى بهشاشة أصلية وأن الانتكاس إلى التكفير الصريح احتمال ماثل دائماً في أفق قريب أو بعيد يقوّيه ما في صيغه من بساطة وسهولة جذّابتين للعوامّ ولا تعوزه الأسانيد في الأصول.

إلى ذلك، يتعين الإقرار بأن ما يترتّب على التكفير من مسلك إجرائي يسلكه المؤمنون حيال من يصمونهم بالكفر يختلف كثيراً من دين إلى دين ومن مذهبٍ إلى مذهب. فهذا المسلك يتراوح بين ترك الأمر لخالق المؤمن والكافر وسعي المؤمن إلى هداية الكافر بالحسنى وتصميم الأوّل على استتباع الأخير، على نحوٍ أو آخر، باعتباره دوناً واستحلال الأوّل مال الثاني أو عرضه أو دمه أو هذه الأشياء كلّها.  ويختلف المسلك نفسه أيضاً من مجتمع إلى مجتمع  إذ لا يكون الدين فاعلاً تاريخياً أوحد في أي مجتمع بل يبقى محفوفاً بأعرافٍ وقيم ذات مصادر غير دينية تغالبه وتحدّ، على أنحاء كثيرة، من مفاعيله.

في مجتمع الطوائف الذي هو المجتمع اللبناني لا يطوف الناس في الطرق يجبهون بالكفر بعضهم بعضاً. ولكن صورة للذات مدارها حيازة القيمة والقبض على ناصية الحقّ تبقى ماثلة في خلفية المعاملة التي تخصّ بها كلّ جماعة غيرها من الجماعات. وما هو خاصّ بطراز من المجتمعات ينتمي إليه مجتمعنا ويردّ – في ما أرى – إلى العصور الإسلامية المديدة من تاريخنا هو التسرّب السهل إلى دائرة السياسة لهذه الصورة العفوية ذات الأصل الديني أو المذهبي التي تجعل الجماعة تضمر في طويّتها نوعاً من الثقة باحتكارها الحقّ والحقيقة، في آخر المطاف، في السياسة كما في الدين. أرى هذا مع ما أعلمه ولا أفتأ أردّده من أن المضامين الدينية نزرة جدّاً في النظام الطائفي اللبناني، إذا نحن استثنينا مجال الأحوال الشخصية، وأن الطوائف اللبنانية إنما تعبد نفسها، بما هي جماعات، عبادة لا يعدو مقام الله فيها مقام الذريعة والحجاب.

بيّن أن أسانيد السلام الأهلي وحظوظ توطيده تبقى محدودة في ثقافة تمثّل هذه الصور التي تطوي عليها كلّ من الطوائف سريرتها لنفسها ولغيرها أركانها ومعالمها الكبرى. بيّن أن هذه الثقافة سهلة الاستجابة لدواعي التوتّر حين تدعو ولو ان هذه الدواعي لا تكون ثقافية المصدر عادة. لا تصمد كثيراً جهود لتقريب المواقف وتلطيف الفوارق وطمس النقائض بذلت في مدى تاريخنا المعاصر مغالِبةً ما كان مخالفاً لها في التوجّه والغاية. سرعان ما يبدو كلام المودّة الكثير رخص النسيج سريع العطب بل هزلياً، على نحوٍ ما، وتستأثر بالمقدّس صيغه المتوحشة القديمة. القديمةُ ولو أنها تبرز في إهاب جديد وتنكر جدّة إهابها صدوعاً بدعوى الأصالة في آن.

خلاصة دعواي في هذا الصدد أن تسرّب المطلق الديني إلى مضمار السياسة والاجتماع يقطع الطريق على التشكك في الذات وفي قيمها وعلى استقلال النظر السياسي في الذات وفي الأغيار عن منطق الحقّ والباطل الملازم للدين. وهذان التشكك والقطع لازمان للمسالمة إذ هما يدخلان النسبية على تصوّر الذات بما هي قيمة وحقّ ويفتحان باباً إلى قبول الأغيار بما هم قيمة وحقّ محتملا الشرعية في عيون أنفسهم… فالحال أن السياسة غير الدين علاقةً بالحقيقة أوّلاً. هو يقين بالحقّ الأوحد وهي، حين تكون أخذاً بالديمقراطية وطلباً للسلم بالتالي، مقاربة متعدّدة الطرف، رجراجة الصيغ، تقريبية دائماً، خلافية بالضرورة، تحتمل تبديل القيم والمواقع فضلاً عن الخطط والمواقف، معيارها ما يسمّى الصالح العام وحوافزها تآويل مختلفة لهذا الصالح تتخذ لها منطلقاً صوالح الفاعلين. فلا بدّ من أن يرتّب على الشيء مقتضاه: أي أن يعترف لدائرة السياسة بالانفصال عن دائرة الدين مبدأً للانتظام، أي للتضامن والخلاف، ومعايير في التقدير وطرائق في العمل. لا يتحقّق هذا الفصل دائماً: هذا معلوم. على أنه حيث لا يتحقق يمثل أفق الاستبداد أو الفشل والمذبحة ويمثل أيضاً أفق الانحطاط بالدين.

وقد قلتُ وأعيد القول أن منطق تقديس الذات الجماعية يتسرّب عندنا من دائرة الدين إلى دائرة السياسة وأن هذه النقلة كثيراً ما ترجّح انتقال السلام إلى مهبّ الريح. غير أننا مسوقون، عند إمعان النظر، إلى تجاوز هذه الصيغة للسؤال إلى أخرى: هل للسياسة في ثقافتنا دائرة قائمة برأسها؟ بل أيضاً: هل في ثقافتنا دوائر مرسومة الحدود توزّع بينها الوقائع أصنافاً وتستقلّ كلّ دائرة بمنطق لها يترسّمه المحلّلون؟ وهل نرى مؤسسات المجتمع عندنا تزكّي – في ما يتعدّى الثقافة – فصل دائرة الاقتصاد، مثلاً، عن دائرة العائلة وفصل دائرة السياسة أيضاً عن دائرة القرابة؟  هل نرى هذه الدوائر، مع بقائها منتمية إلى الكلّ الاجتماعي، مفتوحة على مفاعيله متفاعلة معه، تملي بدورها على هذا الكل ضوابط أفعاله فيها؟ هل نراها تصدّ بقوّة نواميسها وتماسك تقاليدها ما قد يبدر من خارجها من نوازع إلى استباحتها أو اجتياحها أو استغراقها في سواها؟ تلك أسئلة كبرى مطروحة علينا، في ما أزعم، وهي، مرّةً أخرى، أسئلة السلام الأهلي وثقافته بقدر ما هي أسئلة الديمقراطية وسلطة الحق. كيف ذلك؟

في عملٍ من الأعمال القديمة التي أشرت إلى عكوفي عليها في السنوات الأخيرة من الحرب وفي غدواتها، اقترحت مثالاً لا أزال أجده زاخراً بالمغازي لتفحّص مسألة الدوائر هذه: دوائر المجتمع ودوائر الثقافة، ولبيان ما تخص به ثقافتنا الجماعية الغالبة رسومها من طمس للفواصل وخلطٍ للدوائر.

يفترض مبدأ المواطنة في الفكر الديمقراطي نوعاً من التحييد لصفات يرثها الأفراد بحكم الطبيعة أو بحكم التقليد ولا تكون موضوعاً للاختيار الحرّ. هذا التحييد يخرج الصفات المذكورة من دائرة الفعل أو الترجيح أو التمييز حين يكون الموضوع المطروح متعلّقاً بحقّ أو بواجب من تلك التي تفترض فيها المساواة الحقوقية بين المواطنين. من ذلك، مثلاً، أن عوامل من قبيل الأصل العائلي أو الجنس أو الثروة، يفترض ألا يكون لها أدنى أثر في حقوق متنوّعة من قبيل الحقّ في الانتخاب أو الحق في تسجيل سيارة أو منزل أو الحق في تصديق السلطة المختصة لشهادة يحملها المواطن. فهذه كلّها وسواها شؤون تتحصّل المساواة فيها بالغفلية: لا بمعنى أن المواطن الذي يطلبها لا اسم له بل بمعنى أن اسمه لا يقدّم ولا يؤخّر في حقّه في نيل مبتغاه. في لبنان يكفي أن نتخيّل ما يحصل لمواطن يقف أمام الموظّف المختص مبتغياً تحصيل حقّ له من هذا القبيل من الحقوق لنفطن إلى أن المساواة المشار إليها وما تفترضه من تحييد للطبيعة وللتقليد سراب بعيد المنال. سرابٌ هي المواطنة بالتالي…

وذاك أن الزبون يتقدّم من صاحب السلطة لا باعتباره مواطناً وحسب بل باعتباره إنساناً مدجّجاً بأوصافه كلّها فيسع أيّاً من هذه الأوصاف أن يسعفه أو أن يخونه. وهو يواجه حين يواجه الجالس خلف المكتب إنساناً وصل إلى حيث يجلس ولا يزال يزاول السلطة التي يزاول بفعلٍ من أوصافه كلّها أيضاً. وتتعلّق نتيجة المواجهة بين هذين الإنسانين التامّين لا بما يقضي به القانون وحده بل أيضاً بمحصّلة التفاعل بين اسمين وأسرتين ومنبتين بلديين وآخرين طائفيين ولقبين وميزان منصوب بين المكانة المتصلة بالثروة وتلك المتصلة بالوظيفة وميزان آخر يقيس رسوخ الصلة في الجهتين بمواطن النفوذ المناسبة، إلخ. تلك كلها أطر وعوامل محتملة التدخّل في المفاوضة التي تفضي أو لا تفضي إلى تحصيل الزبون حقّه من الموظف. وما المواطنة والنصوص الحقوقية التي تقرّر المساواة في الحقوق بناء عليها سوى عامل من العوامل قد لا يكون مرجّحاً ناهيك بأن يكون ضامناً الغلبة.

يفيد عجز مبدأ المواطنة عن استبعاد ما يتطفّل عليه من عوامل غريبة عن دائرته التي هي دائرة الحقّ أو القانون أن ما أسمّيه “عمل التجريد السياسي”، وهو العمل الذي يستخرج المواطن المجرّد من الشخص الحسّي عملٌ ضعيف القوام في المجتمع اللبناني لا تصمد حصيلته لاجتياح أنواع شتى من الاعتبارات والانتماءات. ومفاد ذلك أن دائرة السياسة فاقدة الاستقلال بل ضعيفة التشكّل أصلاً إذ ترزح عليها إملاءات الطبيعة والتقليد وتفرض على الحركة فيها منطقاً بعينه. هذا المنطق تتداخل فيه إلزامات العائلة وإلزامات المنبت الجهوي أو البلدي بإلزامات الانتماء الطائفي فضلاً عن إلزامات المهنة والثروة وما إليهما. وقد أصبحت الطائفة غالبة على هذه الهيئات والأصناف كلّها بفعل تحوّلات تمثل، في جملتها، مساق التاريخ المعاصر لبلادنا بمعظم وجوهه. ذاك تاريخ لا نملك العودة إليه الآن ولكن لنا أن نشير إلى اختلاف الحال اليوم عمّا كانت عليه قبل خمسين سنة أو ستين حين كانت المنابت الجهوية والأصول العائلية وما يصدر عنهما من أشكال التضامن لا تزال قادرة على  مغالبة الطوائف وهيئاتها من سياسية واجتماعية واقتصادية ومذهبية وعلى فرض نفوذها فيها وإملاء إرادتها عليها. تغيّر هذا كلّه اليوم وباتت الهيئات الطائفية، على اختلافها هي المهيمنة في الساحات العامّة. وهي إذ هيمنت أدخلت صفاتها القدسية إلى ميدان السياسة وفتحت كلّ مواجهة في هذا الميدان على إمكان التحوّل أو على التحوّل فعلاً إلى مسّ بالمقدّسات وإلى مواجهةٍ دينية او مذهبية من ثمّ.

ما شأن ضعف التجريد السياسي وظهور الشخص التام حيث ينبغي أن يظهر المواطن المجرّد وحده وغلبة الهوية الطائفية على شبكة الانتماءات المعروضة على اللبنانيين وعلى احتمالات التضامن بينهم وصوره بموضوع السلام الأهلي وثقافته؟ الجواب شائع وهو أن المواطنة ضعيفة التشكّل عاجزة عن فرض منطقها ولوازم تعزيزها أو حمايتها على الجماعات والأفراد. وهو، من جهة أخرى، أن كلّ صراع في البلاد يبدو منذوراً للتحوّل إلى مجابهة بين هويات مقفلة عوض أن يبقى أو يكون مجابهة بين تشكيلات للمصالح تتبدّل ويحتمل أن يدخل بعضها في بعض في مساق الصراع. وحيث تكون الهويات الغالبة هويات طائفية يصبح العنف خياراً مرجّحاً في الصراع لأن المقدّس والمسّ بالمقدّس والصفة المطلقة للحق المقترن بصورة الجماعة ترجّح كلّها الإفضاء  إلى العنف.

ترجّح الهويّات الطائفية أيضاً سيادة منطق المحاصّة بما يفترضه من تقاسم لما ينبغي أن يبقى واحداً ومن استئثار للفئة الواحدة بما يفترض أن يكون مشتركاً بين الفئات. وإن أنس لا أنسى ترجيحَ غلبة الطوائف على الحياة العامة سيادة الفساد: فساد السياسة والإدارة وفساد المحاسبة والعدالة. فإن كبار الجناة يتمتعون غالباً بحماية ما، مباشرة أو مداورة من جانب المرجع الصالح. ولا يندر أن تقارن الجرائم والجرائر بعضها ببعض بعد نسبة كل منها إلى طائفة المرتكب. فيُسأل مثلاً كيف يعاقب الماروني وينجو السنّي أو كيف يعاقب السنّي وينجو الشيعي؟ وقد يتمتّع المرتشون بحضانة بيئتهم القريبة فيخصهم بالقبول والعطف أقارب وجيران لهم لقاء استعداد من جانبهم للخدمة بما يستطيعون. وأما الكبار من المجرمين واللصوص فيرجّح أن يلحقهم رشاش من قداسة مذاهبهم فيموتوا، بعد العمر الطويل، برائحة القداسة. والفساد وثقافته مزكّيان للعنف وثقافته، في نهاية المطاف، وإن يكن هذا الأمر يسلك إلى الظهور مسالك معقّدة. ويزداد هذا الاقتران قوّة حيث يكون طريق العدالة إلى الحقوق مسدوداً أو مزروعاً بالعثرات.

أخيراً لا آخراً، يزكّي الولاء الطائفي – على ما هو معلوم – خروج حركات طائفية ذات اقتدار على الوطن برمّته مع احتفاظها باسمه غطاء لاتّخاذها وليّ أمرٍ من خارجه. وقد وصل هذا الخروج تكراراً في العقود الستة الماضية إلى حدّ الإقدام من جانب هذه القوّة الطائفية اللبنانية أو تلك على عقد حلفٍ متعدّد الوجوه مع دولة من دول المحيط (أو شبه دولة) من غير استثناء للوجه العسكري من بين وجوهه. وكان الطرف اللبناني دوناً، على الدوام، في هذا الحلف، مقرّاً بالسيادة لحليفه. وكانت عينه على الدوام على قوّة لبنانية تقابله يخشاها أو يريدها أن تخشاه. وهذا نوع من التقابل يبرّر فيها الخصم خصمه وتجعله صفته الطائفية والقبض الخارجي على زمامه مفضياً إلى تفسّخ وطني غير معلوم الأفق. والتفسّخ، في هذه الحالة، منذرٌ بالعنف، لا يلوح في أفقه مثال معلوم من أمثلة النظم الاجتماعية السياسية. وإنما هو يعد، إذا وعد بشيء بعد الخراب العميم، بنقل الغلبة من جهة طائفية إلى أخرى ثم بمستقبل هو دورة أخرى من القبيل نفسه.

عُقد هذا النوع من الأحلاف المتقابلة، غير المتناظرة الطرفين، تباعاً مع مصر الناصرية وقرينها السوري ومع الثورة الفلسطينية ثم مع إسرائيل ومع سوريا مجدداً ومع المملكة السعودية ومع إيران الإسلامية في المرحلة نفسها. وقد وصل الحلف، في حالات عدّة، إلى حدّ استدعاء قوّات الحليف أو السيّد لاحتلال أقسام من البلاد أو إلى تزكية هذا الاحتلال حين يبادر إليه الحليف. وها هو الحلف نفسه قد وصل اليوم إلى حدّ الزجّ بقوّات طائفية مسلّحة في الحرب الدائرة على أرض دولة مجاورة… إذ اكتشف طرف لبناني أن في وسعه إسعاف حليفه في ضائقته عوض الاكتفاء بطلب النجدة من الحليف. ويسعني أن أزعم، مستذكراً حالة قديمة لا تخلو من شبه بهذه، أن الميزان الطائفي، لا غيره، هو ما أباح لأحزاب لبنانية علمانية أن تزجّ مقاتليها في حرب بعيدة كانت دائرة، في وسط الثمانينات من القرن الماضي، على الحدود الليبية  التشادية… لا يدهشنا هذا العجب العجاب كلّه كثيراً، على الرغم من إيجابه الدهشة. وذلك أن التكرار (الذي لا يمنع التصعيد من حالة إلى تاليتها) قد أخمد فينا ملكة الدهشة. هذا وتجري هذه الغرائب كلّها تحت رايات الوطنية المرفوعة. وهي، في الحق، تجلّيات فساد لاحق بالفساد الذي ذكرناه ينخر البعد الوطني من ثقافة الجماعات اللبنانية.

أعود أخيراً إلى المواجهة التي بدأت منها بين ثقافة الجماعة وثقافة المثقفين. في واحدة أخرى من المقالات التي أشرت إليها عرضتُ لثلاث روايات كان قد نشرها في التسعينات ثلاثة من روائيينا المجيدين هم نجوى بركات وعلوية صبح ومحمد أبي سمرا. وقد أبرزت ما وجدته فيها “استعداءً للمجتمع” و”استيلاداً للأفراد” وما سمّيته أيضاً إنكاراً لـ”مداراة الأعراض بالـpolicies” . وكنت أريد الإشارة بهذا كلّه إلى تركّز الانحياز إلى السلام في من يجبهون المجتمع – واعذروا فرنسية العبارة – بحقائقه الأربع. تتركّز قوّة هذا الانحياز وحدّته في ثقافة هي عمل بعض المثقفين حيث تشكو الثقافة الجماعية ضعفه وتراخيه. والثقافة الأولى، في ما أشير إليه من أعمال، نقدٌ موجع للثانية مسند إلى معرفة باهرة بها. تلك حضّ على مواجهة هذه وعلى الفكّ الفردي للأسر الذي تفرضه علينا شبكات في هذا المجتمع لا تدع للأفراد كلمة في مصائرهم وترسل الناس زرافات ووحداناً، بين حين وآخر، إلى مجزرة هنا ومجزرة هناك.

ثقافة السلام ههنا هي، على وجه التحديد، نقد المجتمع بالحدّة المناسبة، المقترنة بتسديد الرماية الفردية إلى مقاتل صيغته الشهيرة. هي فضح لمّاح لما تغضي عنه ثقافة النظام الاجتماعي وثقافات المجتمع الفرعية من بلايا وقذر.  ثقافة السلام بعيدة أبعد ما يكون البعد عن الغزل بالصيغة العبقرية والنوم على أمجاد واقعية أو مبتدعة بانتظار اليقظة على كارثة مقبلة. ثقافة السلام ثقافة أفراد هم مواطنون أحرار أو يريدون لأنفسهم الحرّية بما ينشئونه من أعمال. هؤلاء الأفراد أراهم تكاثروا، في صيغة ظهور أخرى شهدتها الشوارع في الشهرين الأخيرين، حين بدت أقذارنا لأنظارنا المذهولة تضارع أكوامها المباني وكأنما خرجت فجاة، على غرار جرذان الطاعون في رواية ألبير كامو، لا من بيوتنا والمنشآت، بل من أعماق نظامنا الاجتماعي- السياسي تاريخاً وحاضراً.

لطالما اعتقدت، من بعد، أن المبدعين من روائيينا ينشرون معرفة بهذا المجتمع أوقع بكثير وأهمّ ممّا ننشره نحن أهل العلوم الاجتماعية أو مزاولي التاريخ. الروايات أوقع وأهمّ لا لجهة ضبطها الوقائع، بطبيعة الحال، ولكن لجهة ضبطها المغازي. وقد اتّفق أنني قرأت تباعاً في السنة الماضية كتابين تناولا المجزرة التي شهدتها كنيسة مزيارة في حزيران من سنة 1957. أوّل الكتابين رواية لجبّور الدويهي مضى على صدورها سنوات. والثاني سيرة عائلية سياسية لصونيا فرنجية الراسي كانت قد صدرت توّاً. وعند المقارنة، استوقفني، من جهة الرواية، هذا العالم المسحور الذي تفلح في تشكيله فيستولي موقف النقد والاستنكار على القارئ لا بفعل من عبارات نقد أو استنكار لا وجود لها في الرواية بل بفعل من عصاوة الوقائع المروية على التصديق وبفعل من قدرتها، على الرغم من مسايرتها عن كثب ما حصل فعلاً، على توليد الدهشة. هذا فيما يبدو كلّ شيء طبيعياً جدّاً، مألوفاً جدّاً، منتظراً جدّاً، في السيرة السياسية، ويبدو موضع الاستنكار معلوماً سلفاً وموقع التحبيذ مقرّراً سلفاً حين تعرض راوية السيرة شريط الوقائع نفسها التي يعرضها الروائي، على الإجمال. عليه اقترحت على منظمي هذه السلسلة من المحاضرات في الألبا ان يستحكوا الروائيين في موضوع ثقافة السلام. وهذا مع أنني لا اضمن أن يجيد الروائي في المحاضرة إجادته في الرواية.

فإن سألتموني بعد هذا الكلام كله: ما حال ثقافة السلام في بلادنا؟ فسأقول لكم: تعالوا إلى المحاضرات المقبلة.

بنت جبيل، أواخر أيلول 2015