أعود من حيث انتهيت في عُجالتي الأخيرة.
في غداة ثورة 25 يناير/كانون الثاني2011، اقتضت المناقشات المتعلّقة بطبيعة النظام المصري الجديد تجديد البحث في مبدأ «الدولة المدنية». ونجد بين أيدينا محاولة إسلامية للاستيلاء على هذا المبدأ تستحقّ أن نقف عندها. تلك محاولة أحمد سالم الذي وقّع باسم «أبو فهر السلفي» كتيّباً جعل موضوعه «الحكم المدني». وهو يوضح فيه مستعيناً على ذلك ابن تيمية وآخرين من أعلام الفقه أن من يَلُون الأحكامَ في الدولة الإسلامية عليهم أن يعتمدوا شرع الله مرجعاً وحيداً لهم. ولكنه يضيف أن هؤلاء الأفراد الذين يعيّنهم أناس آخرون ولا يحصُل تعيينهم بأمرٍ ربّاني لا يُعَدّون، بأيّ معنىً، بشراً معصومين. وعليه يبقى تفسيرهم الشرع وكذلك اتبّاعهم إيّاه قابلَين للأخذ والردّ. ويصحّ أن تطلق على حكمهم صفة المدني لجهة أنه لا يسعه الاعتداد بمصدرٍ إلهيّ فلا يعتبر حكماً ثيوقراطياً.
هذه السلطة تبقى، في اتّباعها الشرع، أسيرة حدود بشرية كلّياً تحدّ عقول متولّيها وإراداتهم. عليه لا تكون الدولة المسايرة لهذا التصوّر دولة دينية في عُرْفِ أبي فهر. فإنما هي دولةٌ مدنية وليس لهذه الصفة أن تمنع، بأيّ حالٍ، وصفها بأنها دولةٌ إسلامية. ندرك إذن أن الدولة الإسلامية شيء والدولة الدينية شيء آخر مختلف ٌ عنها جدّاً. هذا ولا ينسى أبو فهرٍ تذكيرنا بأن هذه الدولة التي يمثّل التزامُها الشريعة ضمانَ شرعيتها الوحيد ليست بالدولة العلمانية.
ما الذي تفقده هذه الدولة بافتقادها الصفة العلمانية؟ لا يصعب علينا أن ندرك أن المساواة بين المواطنين هي رأس ما يضحّى به ههنا. فإن المؤمنين (أي المسلمين) يعدّون ذوي امتيازٍ تلقائيّ على سواهم من الأهلين. وتتعرّض حرّياتٌ مختلفة للامتهان ويصبح غير المسلمين هم الضحايا المعرّضين بالأوّلية للتضرّر من امتهانها بحكم استضعافهم. على أن الحرّية التي يبدو غيابها ساطعاً عن عالم أبي فهر الذهني إنما هي تلك التي تحتلّ موقع الركيزة من تصوّر العلمانية وهي حرّية الضمير. ويعاني المسلمون الذين يحال بينهم وبين تغيير معتقدهم من غيابها فوق ما يعانيه أولئك الذين يتعيّن عليهم القبول بموقعهم الدونيّ لقاءَ ما يسلَّم لهم به من هذه الحرّية. وأمّا العلمانية فإن ما يسبق رعايتَها توزّعَ المعتقدات الجماعية في المجتمع إنما هو، في عُرْفها، حقّ كلّ من المواطنين في اعتناق الاعتقاد الذي يرضيه وحقّه، إذا لزم الأمر، في تغييره مستجيباً لما تدعوه إليه خبرته.
فهل يجدي أنصارَ العلمانية في مجتمعاتنا التي يغلب عليها الإسلام شيئاً أن يقدّموا تضحيات تتناول المضمون أو أخرى تُقْتصَر على الشكل وحسب فيرفعوا مثلاً راية الحكم المدني عوضاً عن راية اخرى يرونها أشدّ استنفاراً للخصومة هي راية العلمانية؟ وألى أيّ مدىً يمكنهم المضيّ في تكييف العلمانية أو في تلطيفها إذا هم شاؤوا الإبقاء على الجوهر؟ هل يجدي رشّ بعض السكّر على اللقمة المرّة وكأنما يراد تهريب نظامٍ للحكم برمّته يرفضه المستهدفون به؟ وهل يصحّ، من الجهة الأخرى، أن يضحّى بمبدأ السيادة الشعبية وهو الضامن لحرية المواطنين وللمساواة بينهم؟ وهل يستقيم أن ينكر على هذه السيادة موقعها بما هي مصدر التشريع؟
وهل ينكر أن حرّية الضمير، وهي المقدّمة بين الحرّيات، مورثة لصنوف شتّى من التنوّع سواء أوجد التعدّد المذهبي في المجتمع أم لم يوجد؟ وإذا كان يتعيّن على الدولة العلمانية أن تحمي المذاهب الدينية وأن تضمن لها حرّية الشعائر في حدود النظام العامّ فهل يعتبر مشروعاً أن يجاز للطوائف ضمّ الأفراد ضمّاً حكميّاً، على ما هي الحال في لبنان، إلى جماعات لا يرغبون في الانتماء إليها؟ أليست هذه القاعدة، وهي داخلة في جوهر النظام القانوني والسياسي في لبنان، منافيةً لحرّياتٍ أساسية يضمنها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان؟ وهل يفعل شيئاً سوى الإفراط في الهزل، من جهةٍ أخرى، من يطلقُ صفة العلمانية على النظامين البعثيين في سوريا والعراق؟ لا نشير هنا إلى اتّخاذهما العنوان العلماني قناعاً لطائفية معلومة في الحالتين. وإنما نرى أولى بالإشارة ضراوة الحرب التي شنّاها دائماً على حريّة الضمير حيث وجد لها أثر. ونشير للمساق نفسه أن التصدّي بالعنف لحركات أو طواقم ذات صفةٍ دينية لا يسبغ صفة العلمانية على الفاعل تلقائياً. فإنما يقبع جذر هذه الأخيرة في تربة أخرى بعيدة كلّ البعد عن هذه.
من جهتها، تعتمد الدولة الدينية أو المذهبية منطلقاً لها التعيينَ الرمزي لمن لهم مقام السادة ورسمَ نطاق المجال الذي هو مجالهم ومجال الجماعة التي ينتمي إليها أتباعهم. هكذا تحجّب هذه الدولة النساء وتفرض عليهن نظاماً سلوكياً مغالياً في دقّة أحكامه وذلك لإبلاغ سلطانها عمقَ الأجساد والبيوت. والحال أن أجسادَ النساء ودواخلَ البيوت يمْثُل فيها شرفُ الرجال أيضاً. عليه يبسط أصحابُ السلطة الدينية سيطرتهم على الرجال حين يجعلون شرف هؤلاء تحت رقابتهم عبر تحكّمهم بسلوك النساء. ويصبح في وسعهم مذّاك أن يزيدوا في كثافة الشعائر بحيث تتّخذ صفة الوسواس وأن يميلوا بهذه الشعائر نحو الأداء الجمعي. ذاك ما يفضي، في اعتبارهم، إلى القضاء على كلّ مقاومة، مباشرةٍ أو غير مباشرة، لهيمنتهم.
ما يزال المشروع الكلّي للدولة الدينية مشتّتا نسبيّاً، في المجال العربي الراهن، متباين درجات التحقّق. ولكنه يتوفّر على موارد مهولةٍ من كلّ نوعٍ في المجال المذكور. فهو يفيد من أساليب عملٍ مجرّبة وهذه أساليبُ ليس في ترسيماتها العامّة شيءٌ إسلامي سوى جانب من مصطلحها. وأما السلطة التي تفرزها هذه الأساليب فليست إلهية الصفة بأيّ حال. وإنما هي سلطة فئةِ من الناس تضرب فروعها في كلّ اتّجاه أو تملك إمكان التفرّع في الأقلّ.
لا يجزي التيّار العلماني أن يواجه مارد السلطة الدينية مواجهةً طويلة النفَس بما يقْرُب أن يكون لَعِباً بالألفاظ ولا يجزيه أن يواجهها بتنزّلاتٍ جوهرية وتسويات إستراتيجية في كلّ حال. بل إن على المقاومة العلمانية أن تستبقي لنفسها درجة الشمول المكافئة لتلك التي يتميّز بها الخصم. يبقى أن أولى مهمّات التيّار العلماني هي تقديم البرهان على وجوده. فالواقع الذي لا بدّ من التصريح به أن التيار العلماني العربي مردودٌ في الوقت الحاضر أسفلَ سافلين. ولا يبدو منظره مثيراً لغير الشجن إذا ما هو قيس بمنظر مخاصميه.
ومن ذلك أن بعضاً من أقرب الجماعات إلى الاضطلاع بعبْ المقاومة العلمانية تؤثر إخفاء رأسها في حضنٍ لا يحمي هو حضن المنطق الأقلّي. هي خائفة على حرّياتها وهذا خوف ممتّعٌ بالشرعية وبالواقعية معاً. ولكن أين لخطّ الدفاع الأقلّي، وهو الساعي إلى تعميم التمييز والمُدافع أيضاً عن الطغاة، أن يأمَلَ الصمودَ فيما هو يسهم في طمس الفوارق في صفوف الأكثرية إذ لا يجد ما يعرّف به نفْسَه غير مجابهتها؟ أليس أقربَ إلى الحكمة وأبعدَ، في الوقت نفسه، عن المذلّة أن يتّجه السعي نحو نبذ التمييز بصوره جميعاً عوضَ المثابرة، بقوّة العادة وحدها، على البحث عن ملجأ في تمييزٍ تؤمل منه الحماية ولكنه يزداد قرباً كلّ يومٍ من دنيا الوهم؟

كاتب لبناني

أحمد بيضون

لا تتمتّع العلمانية بصيت حسن في المشرق العربي. ولم يكن لطوفان الإسلام السياسي واحتدام تيّاراته إلا أن يزيدا صيتَ العلمانية سوءاً. لم يظهر نفعٌ يذكَر للصوت الذي ارتفع ألف مرّة منوّهاً بأن «فصلَ الدين عن الدولة» ليس خروجاً على الدين وإنما هو يحمي الدين إذ ينزّهه عن ابتذال المنازعات السياسية.
تختلف ردود الفعل، والحقّ يقال، على المواقف ذات المشرب العلماني من بلادٍ في هذه المنطقة إلى أخرى. ففي مصر يجازف المرء باستثارة من يبتغي ردَّه إلى الصواب بحمّيةٍ قد تبلغ حدّ العنف إذا هو أعلن في محفل عامٍّ تأييده لنظام حكم علماني. بل إنه قد يستدرج ردّ الفعل نفسه إذا قال بعلمنةٍ ذات بالٍ للقانون المدني وهذا على الرغم من الصفة التي يجهر بها اسم هذا القانون. يبقى صحيحاً مع ذلك أن تغيير هذا النظام أو ذاك من أنظمة الحكم في المنطقة قد يقوّي وقد يضعف النوازع إلى نشر سلطان الدين على مضامير بعينها من الحياة الاجتماعية لا يكون الدين قد استولى على مقاليدها إلى ذلك الحين.
في لبنان، يبقى دعاة العلمانية أقلّيين إلى حدّ يتيح إدراجهم بين أسرى الوهم. فهم وإن لم يكونوا مثارَ نفورٍ مبادر لا يمثّلون خطراً على النظام القائم أيةً كانت عللُه التي لا يرجى لها شفاء. مع ذلك لا يلقي خصومُ الواقعية هؤلاء سلاحَهم وهم لم يلقوه، في الواقع، في أيّ وقت. وقد حصل أن حصّلوا تنازلات ثانوية من النظام ولكن الطائفية تبقى سيّدة الموقف في ديارها سواء أتعلّق الأمر بالنظام السياسي أم بمساقات الاندراج في الاجتماع وبأطره وبالعلاقات البينفردية.
في العراق أيضاً، مضى من زمن طويل عهدُ مِثال العلمنة ذات المنحى الاشتراكي ولكن العلمنة عادت فعرفت بعض الحظوة غداة الاجتياح الأمريكي للبلاد في سنة 2003. ففي وسط الجائحة التي مثّلها الصراع الطائفي سُمعت أصوات ما لبثت الجائحة أن خنقتها لمثقّفين طلبوا النجدة من ماكيافيلي أو من لوك عسى أن يتمكنوا من صوغ الأجوبة التي تقتضيها المواطنة لمسائل ما بعد الدكتاتورية ولظواهر التعبئة العدوانية طائفيةً كانت أم قومية أم قبلية…، إلخ.
وإذ يشعر العلمانيون العرب بالضعف العامّ في قواعد موقفهم نراهم يوطّنون أنفسهم في كلّ مكان تقريباً على الغضّ شيئاً ما من صراحة مطالبهم ذات الصفة العلمانية المسمّاة باسمها ويرتدّون إلى مواقع ينعتونها بـ»المدنية». تلك صفة تسمع لها أصداءُ عداءٍ للطواقم الدينية أخْفَتُ من أصداء الأخرى. وتجد الإصلاحات التي يرد ذكرها تحت هذا العنوان تتويجاً لها في مطلبٍ إستراتيجي هو مطلب «الدولة المدنية». وكان الأَوْلى أن يقال «حكومة مدنية» إن شئنا الإبقاءَ على المصطلح الذي يعتمده جون لوك إذ المذكور هو المرجع المعلن أو المبطن لهؤلاء الإصلاحيين الشجعان. فنقول «حكومة مدنية» ولا نقول «دولة مدنية» بالإنكليزية ولا نقرب الترجمة الحرفية إلى الفرنسية لهذه العبارة الأخيرة إذ هي تنقلنا من صعيد للوقائع إلى صعيد آخر.
والخلاصة أن مصطلح «الدولة المدنية» مصطلح أنكلوسكسوني الأصل. وهو قد رعى، حيث ولد، إمدادَ مؤسسة العرش بشرعية مضافة مصدرها الكنيسة القومية. ولكنه لم يجعل نفسه أساساً للتمييز بين جماعات المواطنين المذهبية في حقوق المواطنة. ومعلومٌ أن هذا الحرص لم يُنْجِ بريطانيا من أطوارِ نزاعٍ مديدة كان الأثر المذهبي واضح الفاعلية فيها. وفي المشرق العربي، استَعْمل مصطلحَ «الدولة المدنية» مصريون وعراقيون بشيء من العفوية حداهم إلى ذلك طول عهدهم بمصادره الأنكلوسكسونية فضلاً عن توجّسٍ مرجّح من ردود الفعل بين ظهرانيهم على الرطانة العلمانية. ثم استحوذت على المصطلح نفسه فئة من المثقفين اللبنانيين كانت راغبةً، هي أيضاً، في جعل المستقبل الذي تدعو إليه مثاراً لمقدارٍ من القلق أقلّ.
على أن مصطلح «الحكم المدني» هذا إذ يُدْعى إلى الاستواء ضدّاً لمصطلح الحكم العسكري، من جهةٍ، ولمصطلح الحكم الديني أو الطائفي، من الجهة الأخرى، يبدو وكأنما يحمّل فوق طاقته فيسيء أداء المهمّة المنوطة به. وذاك أنه يوشك أن يجنح إلى السفسطة أو إلى الحذلقة الخطابية حين يزعم القدرة على الاستواء بديلاً لاثنين من أنظمة الحكم طالما ناطح أحدُهما الآخر أو هما لم يظهر بينهما من السمات المشتركة ما يعتدّ به، في كلّ حال. فالواقع أن الحكم الديني يصبح في وسعه، إذا اعتمدنا هذا الخلط، أن يعلن نفسه مدنيّاً طالما أنه ليس بالعسكري وأن الحكم العسكري يسعه إذّاك أن يصف نفسه بالمدني ما دام أنه ليس دينياً. وهو ما ينتهي إلى استحالة هذا البديل المقترح إلى عبارة فارغة… هذا ما لم ندرج بكل الصراحة المقتضاة، في موضع القلب من هذا المفهوم، مبدأ العلمانية مصحوباً بمقدّماته الفلسفية: وهي الحرّية والمساواة بين المواطنين. فهاتان هما بمثابة الأساس، وهما الحدّ أيضاً، للسيادة الشعبية التي تجعل لجماعة المواطنين صفةَ مصدر التشريع فتمنع استتباعَ الدولة من جانب السلطة الدينية وتمنع بالتالي كلّ تمييزٍ بين المواطنين على أساس الدين.
وذاك أن قصارى المثال العلماني ليست كبت الدين ولا الرزوح على حرّيات المتدينين. وإنما هي أن يُبْعِد التقديس عن أهل السلطة وعن أعمال التشريع والسياسة، وهذا مع اطوائه على العلم بوجود أصولٍ دينية للقيم التي يفترض أن ترعاها هذه وأولئك. ففي اعتماد هذا المثال وعي لكون اعتماد التقديس في هذا المضمار أو استدعاء المقدّس إليه لا يعدوان تمهيد الأرض للاستبداد بدعوى تمثيل المقدّس وللفساد بشتّى ألوانه بعد استبعاد الجراة من جانب الرعايا على المحاسبة. هذا التقديس يوجّه صاحبَ السلطان، في نهاية المطاف، إلى البطش بكلّ معارضة متوسّلاً وصفها بالمروق من الطاعة لله وللمؤتمنين على مشيئته في الأرض وفي أهلها.
هذا، في كلّ حالٍ، «بحثٌ» له «صلة». فإلى العجالة المقبلة.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

من كان من معارف حسن داود أو ألمّ بشيء من سيرته الشخصية علم أن هذا الروائي يُدْرج كثيراً من وقائع حياته في أعماله الروائية. يتباين هذا من عملٍ إلى عمل ولكن يحصل في معظمها إن لم يكن في جميعها. ولا ملامة على الروائي في هذا، من حيث المبدأ. وينأى احتمال اللوم وتتضاءل الحاجة إلى المبدأ حين تكون للروائي دربة حسن داود فيلاحظ القارئ كم يبدو بعيداً عن نفسه، صارماً في النظر إليها، هذا الذي يدْخِل ملمحاً من ملامحه أو واقعةً من وقائع سيرته في صورة هذا أو ذاك من شخوص الرواية أو في مسلكه وفي ما يجري له من فصلٍ إلى فصل.
في رواية حسن داود الأخيرة «نقّل فؤادك»، يزيد من قوّة الحضور التي للكاتب في عمله أن الراوية الذي هو موضوع الرواية أيضاً، ويدعى قاسم، يروي وقائع قريبة إلى الوقت الذي نحن فيه بحيث يبدو وكأنه لا يستردّها من ذاكرته بل يقصّها وهي تحصل وتبدو الفصول التي تتوالى أشبه باليوميات المختارة. وهو ما لم يمنع أن يكون الشخص موثَقاً إلى وقائع من ماضيه البعيد هي وقائع علاقته الضامرة المحتوى بزميلة دراسة كان تعلّقه بها قد بقي معلّقاً فلم يُفْضِ في حينه إلى مكاشفة ولم يتكرّس باعتراف. ما تستولي عليه هذه العلاقة القديمة، في الزمن الحيّ للرواية، هو الحياة الحاضرة لشخصٍ بات على مشارف الستين وابتعد نحواً من أربعين سنة عن أيّام تشكّلها الذي بقي ناقصاً.
وأمّا سائر ما هي عليه أحوال قاسم ومشاغله وحركاته وسكناته فهو راهن جدّاً. أي إنه متعلّق بالصحافي المشرف على الستين الذي لم يخفِ حسن داود في حديث ممتع تناول فيه هذه الرواية أنه هو نفسه، على نحوٍ ما، في ترسيمة علاقته الراهنة بمهنته وبمدينته… بل أيضاً في بحثه عن فتاة لا يتوصّل إلى تخيّل ما آلت إليه بعد أربعين سنة وكان قد زاملها سنة مدرسية واحدة وهي التي مثّلتها دلال عبّاشي في الرواية. وكان المؤلّف قد توقّع، في عباراتٍ صدّر بها الرواية، هذا الشعور بحضوره وحضورٍ بعضٍ من معارفه (في ملامح لهم ولعلاقته بهم، على الأقلّ) فأقرّ من يساوره هذا الشعور على شعوره ولكنّه أكّد أن هذا الشعور سيتغيّر مع المضيّ قُدُماً في القراءة.
لا تزيد هذه الذاتية وهذه الراهنية إلا شدّةً ما في الرواية من اختبار مُرّ لتفاوت السرعة بين زمن موضوعي – هو، مثلاً، زمن العمران – لا يلوي على شيء وبين زمن ذاتي – هو زمن الغرام القديم طبعاً ولكنه زمن العلاقة بالمهنة وبالمدينة أيضاً – يحتاج المؤلّف إلى روايته كلّها لزحزحته شيئاً ما عن مداره.
وذاك أن الحركة، أي التغيير، إنما تحصل في داخل الراوية. وهي تبدو استجابةً لما شهدته أو تشهده المدينة والبلاد إن شئنا أن نرى فيها شيئاً من هذا القبيل. ولكنّ هذا النوع من الإلمام الجامع يقتضي الوقوف على مسافة شاسعة. الحركة، في السرد، سلسلة من الاختبارات القصيرة المتداخلة يمثّل واحداً منها كلّ مشهد أو كلّ موقف. وهي لذلك لا تصبح حركةً إلا ببطءٍ مضنٍ، لا للقارئ بل للراوية ولمحاوريه الذين هم مداوروه بالأحرى.
أقول داخل الراوية مع العلم أن الدواخل كلّها ههنا لا تظهر بما هي كذلك. هي تتوسّل في ظهورها عبارات مادية: حركاتٍ، في الأغلب، أو كلاماً… وأحياناً حركاتٍ لا تحصل أو كلاماً لا يقال. لا أسماء هنا للعواطف ولا للانفعالات. لا يسمّى الحبّ باسمه إلا في معرض استذكار أفلامٍ مصرية. ولا يخلو أحد إلى شوقٍ حارق إلا لبنى عبد العزيز وهي تحتضن وسادتها الخالية. في مسلك حركات قاسم وأفعاله لا يوجد محلّ لسوى الرغبات الراكدة يسوسها تجاذبٌ شديد اليقظة. قاسم لا يجلس أبداً أو ينام في مشاعره: هو واقف دائماً على المسافة المناسبة لمشاهدتها وسياستها وللردّ، خصوصاً، على ما قد يبدر في سياقها من جانب سواه.
هو إذن نوع من صراعٍ مديد، دقيق العناصر، يبدو وكأن الخائضين فيه غير مكترثين لحسمه فعلاً. ولكنّه يسوقهم مع ذلك في مسالك تلبث مكتومة عنهم إلى أن يأتي وقتٌ يقولون فيه أو يفعلون ما يشي بأنهم تغيّروا شيئاً ما أو تغيّرت بهم الدنيا. هذا الصراع هو الحياة، في عُرْف حسن داود، أو هو السبيل إلى إدراك الحياة وروايتها. وتتمثّل عبقرية هذا الروائي كلّها في انتباه لا يتراخى لحظة ولا يفوته حسٌ أو طرفةُ عين. فهو يرى المجالسة بين شخصين استنفاراً لتكتيكات متقابلة يُتّقى بها ما تنطوي عليه كلّ مبادلة فيوشك أن يجعل منها، مهما تكن ضئيلة الظاهر، مسألة حياةٍ أو موت.
أسمّي هذا النوع من القصّ قصّاً تفكّرياً. فيه يبدو الراوية ضالعاً في ما يفعله وفي ما يُفعل به ولكنه دائمُ المراقبة لهذا الضلوع أيضاً دائبٌ في تحليل الموقف الذي هو فيه واستطلاعِ حركته واحتمالاته. وإذا وُجد من وصفٍ شعوريّ لما يحصل من أحد الشخوص فهو الحيرة، مثلاً، حيال الدلالة التي تصحّ نسبتها لعنصر من عناصر الموقف أو هو الجبن، مثلاً، حيال احتمالٍ ما، بالغِ الخطر عادةً، ينطوي عليه إتيانُ حركةٍ أو النطقُ بعبارة…
وقد كنت سمّيتُ، في تناولٍ لرواية أخرى لحسن داود، هذا المنطلق الذي يعتمده الروائي، لنَسْج ما أتردّد في تسميته حبكةً ولسَوْق ما لا أتردّد في تسميته صراعاً منطلقاً «إستراتيجياً»: أي متمثّلاً في منطق تَغالُبٍ شامل يتشعّب في تكتيكات مختلفة. وهي تسمية ٌ أرى الرواية التي بين يديّ تؤيّدها.
في هذه الرواية تبدو العلاقة بسعادٍ: الصديقة المتطوّعة لمساعدة قاسم في العثور على دلال، نوعاً من الهاوية وُجِد هذا التفتيش عن دلال لإدامة خطرها ولاستبعاد الوقوع فيها في آن. ويبدو احتمال تحوّلها إلى بديل معلن من «الحبّ الضائع» حافّة للهاوية يقف قاسمٌ عنده ذات مساء ولكنه يتحاشى تجاوزه أو لعله يفشل في هذا التجاوز. وحين نرجع إلى الذريعة الأصلية لهذا النزاع أي إلى العلاقة القديمة التي جمعت بين قاسم ودلال لا نجد منها سوى نتفٍ: خطوات لم يقطعها قاسم عندما وقفت له دلال عند المنعطف المفضي إلى بيتها أو تفاوض مرير على ترتيب الجلوس وقياس الوقوف في السينما… تضاف إلى هذا كنزة من هنا وإصبع من هناك. وتمْثُل الأجساد ومباني المدينة ومعالمها سواءً بسواءٍ على قدْرٍ من البعد وغموض الملامح. وتستوي النساء الآسيويات الثلاث، شيئاً فشيئاً، مَخْرجاً من مهنةٍ دخلت العلاقة بها أزمةً يتعذّر تعيين المسؤولية عنها ومخرجاً من المدينة الجديدة المسرعة إلى الذواء أيضاً ومن الحياة السابقة كلّها.
إلى هذا المَخْرج يبدو المسار، في صراعيته، هيغلياً للغاية. ويبدو عمل الحرية مشكِلاً إذ لا تلغي خارجية النظرة فاعليةَ نوعٍ من القدر يسوق التصرّفات أو نوعٍ من الوسواس يملي تصاميمها المتتالية. وحين يذكر الراوية ذلك البرنامج الخارق الذي يستعيد عمليّات ينفّذها الدماغ البشري وتسمح لنا أن نحلّل في كسرٍ من الثانية ما يمثّله لنا وجهٌ نلمحه، لا نعلم إن كان هذا البرنامج موجوداً في متجرٍ من المتاجر المختصة. ولكنّنا نعلم أن حسن داود لا يبارى في تشغيله.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

ما كان من الفيلسوف الفرنسي هنري برغسون إلا أن استقبل بزوغَ القرن العشرين بكتابٍ صغير بديع جعل عنوانَه «الضحك» وجعل له عنواناً ثانياً «رسالةٌ في دلالة الهزل». وذاك أنه لم يكن يريد أن يتناول أيّ ضحكٍ كان بل أراد «الهزل» موضوعاً له وجعل غايته أن يتوصّل إلى حصرٍ لكيفيّات «صناعة الهزلي». والهزل ههنا هو، على سبيل المثال لا الحصر، ذاك الذي نجعله صفةً للمسرح الهزلي، بأنواعه الكثيرة، أو – على الأعمّ – للأدب الهزلي. صدر الكتاب إذن سنة 1900 وكان مؤلّفاً من مقالاتٍ ثلاث نُشِرَت، قُبَيل جمعها، في مجلّة كانت تدعى «مجلّة باريس».
يوغل برغسون في تحليل هذه الكتلة من الأعمال وما تعرضه أو تستوحيه من أفعالٍ وأقوال إيغال المغامر غير المتهيب تشعّبَ السبل وبُعدَ المَطالب وشَبَهَ رحلته الكثيرة المحطّات بالسَفَر في متاهة. وهو يجعل الهزل، بادئ بدء، في أصنافٍ كبرى تَبَعاً لمادّة الهزل أو مستنده. فيفرّق أوّلاً ما بين الهزل في الصور والهزل في الحركات ثم يفرّق، في فصلٍ تالٍ، ما بين الموقف الهزليّ والكلام الهزلي. ثم نعلم أنه إنما ابتغى الوصول إلى غايةٍ أبعد منالاً هي حصر مقوّمات الهزل الذي يقترن ببعض من طبائع البشر: البخل، مثلاً، أو الغرور…
وتتمثّل خطّة الفيلسوف في حصر نوع من الداعي العامّ للضحك يعرض له أوّلاً في حالات الهزل البسيطة أي، على الخصوص، في حركات أو عبارات يقع عليها في نصوص مسرحية أو يستذكرها من مشاهد من الحياة اليومية. هذا أوّلاً. ثم إن المؤلّف يقع، في المستوى الأعلى من الهزل، أي في ذاك الملازم للطبائع، على هذا الداعي نفسه وقد تحوّل تحوّلاً عميقاً بمقتضى سياقه الجديد ولكن بقي فيه شيء جوهري من أصله: شيء يبيح الخلوص إلى نظريةٍ عامّة للضحك.
وما يراه برغسون مشتركاً بين ما يتناوله من مضحكات، على اختلاف مصادرها، إنما هو دخول الآلي في الحيّ واستبداده به. فيبدو لنا مضحكاً، مثلاً، مواصلة شخص من الأشخاص كلاماً أوعملاً انقضت مناسبته أو فقد مسوّغه وذاك بسبب غفلة الشخص عن تغيير طرأ فأدّى إلى هذا الفقدان أو إلى ذاك الانقضاء. يواصل الشخص المشار إليه إذن أداء حركات تصبح مضحكة أو يمضي في حديث يغدو مضحكاً مدفوعاً بقوّةٍ آلية، بالعادة مثلاً، بعد أن انسحب من محيطه ما كان يجعل الحركات ذات غاية أو من كان يتيح للعبارات من يسمع ويفهم.
لم تكن السينما قد انتشرت واستقرّت مرجعاً لبرغسون عند صدور كتابه. كان مصدر أمثلته المسرح والحياة اليومية والرواية أحيانًا وعلى الأخص دون كيخوتي بطبيعة الحال. ولكن السينما ستأتي بعد سنوات من الكتاب بمشاهد لا يطمح المسرح إلى كمالها تزكّي نظرية «الضحك» البرغسونية. سنرى شارلي شابلن في «الأزمنة الحديثة»، مثلاً، يُضحك مشاهديه لأنه يواصل في خارج المصنع حركاتٍ آليةً استولت عليه في المصنع فيعامل أزراراً يقع عليها بصره على صدر امرأة على أنها مَحازق ينبغي شدّها بالمفتاح المناسب! ذاك مثالٌ لاستبداد الآليّ بالحيّ بما هو باعث (يراه برغسون عامّاً) للضحك ومفتاح (عامّ ايضاً) لصناعة الهزل.
هذا وتبدو «الغفلة» مصطلحاً ذا أهمّية في مبنى هذا التعليل البرغسوني للضحك. فالحركات المضحكة هي تلك التي تغفل عن تغيير في المحيط أفقدها مسوّغَها وغايتَها المألوفَين. والكلام الهزلي هو ذاك الذي تجترحه اللغة في غفلة منها عن نفسها: عن وظائفها المتمثلة بالتواصل والتعبير أي بإنشاء صلة بالغير وبالخارج تستجيب لترسيمةٍ متعارفٍ عليها… فإذ تمضي اللغة في إنتاج الكلام نفسه بعد تغييرٍ قَطَع الصلةَ أو أخلّ بالترسيمة يصبح الكلامُ هزلاً والضحكُ محتمَلاً. مرّةً أخرى، يتجاوز إدراكُ هذه الآلية مجرّدَ التعرّض للضحك أو للإضحاك إذ هو يستوي وسيلة يمكن اعتمادها إلى ما يسمّيه برغسون «صناعة الهزل». غير أن العلم بالقاعدة لا يغني من شاء اعتمادها عن جودة القريحة ولا عن الدُرْبة. وهاتان تقعان على «حالاتٍ» يتمثّل فيها الهزلُ ويُستدرَج الضحكُ لا تعدّ ولا تحصى. وهذا على الرغم من وحدة المصدر العامّ أو القاعدة. وأما اللجوء إلى التكرار: تكرارِ ما جاء به الغير أو ما جاء به المُعيدُ نفسه من قبلُ دونما تجديد فيه أو في سياقه فإنما هو الطريق المستقيم إلى الرداءة.
عند الوصول إلى ما يسمّيه برغسون «الهزل في الطبائع»، يحضُر المجتمع ليحتلّ ساحة البحث كلّها بعد أن كان حضوره خَفِراً في تناول الفيلسوف صيغَ الهزل «البسيطة» أو «الأوّلية». يحضر المجتمع، ولم يكن قد غاب، لأن الطبع مشتمِلٌ على ما يبدو من صور الهزل في الصور والحركات وفي الكلام والمواقف اشتمالَ المجتمع على أصحاب الطبائع وما يبدر منهم من هذا كلّه. نحن، مع الهزل في الطبائع، على الصعيد الأرفع ومع الحبكة الأغنى. نبقى محتاجين ههنا، ولا ريب، إلى استذكار الآلي متسرّباً إلى الحيّ ومستبدّاً به. فالطبعُ المفْرِطُ يصبح هو نفسه آلةً لإنتاج ما هو آليٌ من الكلام ومن التصرّفات ولنَشْر هذا كلّه في ساحة الحياة الاجتماعية أي في وسطٍ يستهجنه. والاستهجانُ حيوي هنا ولكن لا ينبغي له أن يكون مفرطاً فيَجْنَحَ بأصحابه إلى الغضب لا إلى الضحك. شرط الضحك أن يكون الاستهجان خفيفاً أو معتدلاً أي أن يتبدّى الشطط البالغ في الطبع من غير أن يحدث ضرراً أو من غير أن يكون الضرر المترتّب عليه جسيماً. فإذا تحصّل الضحك من تجلّيات الطبع الناشز مقيّدةً بهذا الشرط أمكن اعتبار الضحك، في ما يرى برغسون، عقوبةً رهيفةً يُنْزِلها المجتمع بنوع بعينه من أنواع الخروج على معاييره…
لا يسوغ لقارئٍ من بلادنا يقرأ هذا الكتاب الآسر – على شيء من الصعوبة – أن يجتنب السؤال الذي يناسبه: ما الذي يحدو بفيلسوف فرنسي أن يستقبل القرن العشرين بتأمّلٍ شاقّ في الضحك؟ ما الذي يحمله على الغوص الدقيق، مثلاً، إلى التمييز المُحْكَم بين «الفُكاهة» و»السخرية»؟ الكتاب نفسه لا يُضحك والأمثلة التي يوردها لا يتجاوز ما تستدعيه الابتسام المكتوم. وقد نحّى برغسون لينشغل بالضحك أحوالَ بلادٍ وقارّةٍ كانت أبعدَ ما تكون عن الخمول أو عن الاستقرار. نحّى فرنسا قضية دريفوس ونحّى أوروبا الإمبراطوريات المتحاسدة والتسلّح المتقابل ونُذُر الثورات المقبلة. وكان فرويد قد نشر، بدوره، قبل عامٍ واحد من ظهور العمل البرغسوني كتابه العظيم في الأحلام… ليس لهذا النوع من الكتب أدنى مقابل في الثقافة العربية المعاصرة. وهذا جديرٌ جدّاً بأن يوقَف عنده.
الذي يحمل على تكريس الجهود الشديدة أو المديدة للتأمّل في موضوعاتٍ من قبيل الضحك أو الحلم أو الرغبة… هو الموقف الإنسانوي بمعناه الأعمّ. وكان قد مضى على تكوّنه في الفكر الأوروبي أربعةُ قرونٍ في مطلع القرن العشرين وكانت له إرهاصاتٌ هناك سبقت هذه المدّة. هو ذاك الموقف الذي لا يحدّ الكلام في الوجود البشري بقُطْبَي الخير والشرّ ناهيك بقُطْبَي الحلال والحرام. هو يجد لهذا الكلام أقطاباً ومداراتٍ كثيرةً أخرى. ومصدر هذه الكثرة التسليمُ بجدارة الإنسان بأن يعرف. ومصدرها الحاجة أيضاً إلى معرفة الإنسان لأجل سياسة الإنسان وتدبيره. في ديارنا هذه انقطع من قرون كثيرة ما كان من تراث مثّلَه الأدب (بمعناه العبّاسي) ومثّلَته الفلسفة وكانت هذه المشاغل بعض مشاغله.
في عصرنا هذا، بقيت الأقطاب التي هي، في الأصل، لوازم الدين وكانت كافيةً لإخضاع البشر. لم يكن الإنسان هو القيمة ليُعْرَف بتجلّيات وجوده كافّة. والسياسة نفسها لم تصبح رهيفةً بحيث ترسو على معرفة ضافية ورهيفة للبشر. بقيت السياسة، في معظم أحوالها وحالاتها، إخضاعاً فجّاً لا يحتاج إلا إلى القوّة وإلى معارفَ فجّةٍ على غراره وإلى مِراسٍ ينْتِجُ قواعده في مواقع مظلمة.
لذا لم تظهرالحاجة إلى ما يشبه معرفة الضحك أو ما جرى مجراه ممّا يمنح كينونة البشر ما لها من عمقٍ وسعة.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

كانت خلافة العسكريين من ركّاب الانقلابات، ابتداءً من غدوات حرب فلسطينسنة 1948، للجيل الذي سبقهم من حكّام الدول العربية سبباً لحُكْمٍ بالإعدام المعنوي على هذا الجيل المدني من السياسيين. ولنسارع إلى القول أن الإعدام لم يكن، في بعض الحالات، معنوياً فحسب. ففي العراق، على الخصوص، لقي أركان العهد الملكي، بمن فيهم الملك الشاب نفسه، حتفهم بأشنع الأساليب قبل أن تباشر قوى الانقلاب وزعماؤه مسيرة الفتك الذريع بعضهم ببعض. ولعلّ الحملات الدموية التي كان العهد الملكي نفسه قد شهدها، مع أنها أصبحت تبدو متواضعة بالقياس إلى ما تتابع من فصول ابتداءً من تمّوز 1958، تقدّم تفسيراً جزئياً لهذا العنف الاستثنائي الذي اختصّت به الحالة العراقية. فلم تشهد سوريا(التي انحصر الفتك فيها، تقريباً، بأركان الانقلابات المتوالية) ولا شهدت مصرمثيلاً للبطش العراقي في المرحلة نفسها ولا تقاربه سوى الحالة اليمنية بما أفضى إليه الانقلاب العسكري فيها من نزاعٍ أهلي مديد.
على أن الإعدام المعنوي لجيل الساسة الحكّام السابق لهزيمة 1948 هو ما يعنينا ههنا. وهو إعدام تتبدّى قسوته عند استذكار المنطلق الذي تشكّلت فيه أدوار هؤلاء الزعماء وصورهم إذ هو منطلقٌ جلّلته أكاليل غارٍ معتبرة ضفرها شهداء وعزّزتها مواجهاتٌ قتالية ونضالات سياسية وانتهت إلى انهيار دولٍ وتأسيس دولٍ بعد انتصارٍ عامٍّ في الحرب الكونية الأولى تبعَتْه هزائم. والهزائم بقي بعضها يعتبر مجيداً بسبب التباين البالغ في ميزان القوى. هذا الجيل نفسه هو الذي واصل العراك الاستقلالي في مرحلة الانتدابين البريطاني والفرنسي وهو الذي حملت بعضَه بعضُ مراحل هذا العراك إلى مواقع في السلطة وحملتهم مراحل أخرى منه إلى السجون والمنافي. هو الجيل الذي تراوحت مساعيه، في تلك المرحلة، بين المصادمة والملاينة والذي اختلفت مواقع رجاله، إلى هذا الحدّ أو ذاك، على خريطة السعي الاستقلالي أو هي تحرّكت في هذا الاتّجاه أو ذاك، على تلك الخريطة ولكنه كان يتولّى بنفسه، بتوسّط ما يدور فيه من مواجهات داخلية، تعديل موازينه فينبذ هذا إلى الهوامش ويرفع ذاك إلى سدّة الزعامة أو يؤهّله لها، إلخ.
صحيحٌ، من بعدُ، أن الموقع العامّ لأهل السلطة من هذا الجيل بقي فيه خلل جسيم. تمثّل هذا الخلل في الهوّة الفاغرة بين ما كان طموحاً معلناً إلى الاستقلال العربي حملته «ثورة» 1916 وما انتهت إليه الحال، بعد ميسلون، من تقاسمٍ للسيطرة ما بين بريطانيا وفرنسا، على دولٍ توزّعت الشرق العربي وبدت دون المأمول، على غير صعيد، أو قُدّمت في التنازع السياسي عليها على أنها كذلك. يضاف إلى هذا الخلل تهمة التسليم لإرادة السلطة المنتدبة أو التقصير في مقارعتها، وقد وجّهت إلى كثيرين من أركان الدول الجديدة، وتهمة الخنوع للوضع القائم، بما فيه من تشتت وضعف، والاكتفاء بالنصيب المتاح من سلطة منقوصة وقد وجّهت إلى هؤلاء أنفسهم أو إلى أقرانٍ لهم من الجيل نفسه. ولا ريب أن ثالثةَ الأثافي التي استوت نوعاً من الختام للمرحلة إنما كانت تهمة المسؤولية عن هزيمة 1948 في فلسطين…
هذا وقبل أن تدخل دول الشرق هذه مرحلة الاستقلال وبعد ان دخلتها (وهذا استقلال تباينت شروطه إذ استبقيت بعده، في بعض الحالات، امتيازاتٌ اقتصادية وسياسية وقواعد عسكرية للمحتلّ) نُسب إلى كثيرٍ من حكّام المرحلة كثيرٌ من الفساد، على اختلاف صوره، بما فيها الاستئثار بامتيازاتٍ مختلفة تتيحها السلطة وحصر كثير من المنافع بالأنصار والأقارب والتقصير في تحصيل الحقوق الوطنية في ثروة البلاد من الأجنبي ومن ذوي الامتياز والاحتكار في الداخل وفي استثمارها في رفع سويّة الأهالي على كلّ صعيد. إلخ.
كان لهذه التهم منطلقاتٌ واضحة المعالم ولكن كثيراً من القَصص الذي تناول أشخاصاً بأعيانهم بتهم الفساد السياسي او المالي أو كليهما، تبين مما ظهر من الوثائق لاحقاً أو أمكنت معاينته من الوقائع أنه كان واهي المادّة أو عديمها أو أنه بني على تأويل منحرف لوقائع ثابتة. وفي كلّ حال، عمد الإنقلابيون وأبواقهم إلى الجزم بصحّة تهمٍ أقلّ ما يقال فيها أنها كانت محلّ أخذٍ وردّ في العهد السابق. وهذا فضلاً عن زعمهم الكشف عن وقائع أكّدوا أنها كانت مســتورة ناســـبين إلى انفــسهم نزاهـــةً في الرواية لا يوجد سبــبٌ للتــســـليم لهـم بها وممتنعين عن تحكيم أيّة سلطة مستقلّة عن نفوذهم في صحّة ما يدّعون أو بطلانه.
في وقتٍ من الأوقات، انطلقت حركةٌ يسّرتها، بلا ريب، كبوات الأنظمة ذات الأصول الانقلابية وخبوّ نجمها بنتيجة ما توالى عليها من فصول الإخفاق على المسرحين الداخلي والخارجي وما ظهر من جنوحها إلى الاستبداد بسائر قبائحه، ومن بينها الفساد والتفريط بالحقوق الوطنية. تمثّلت الحركة التي نشير إليها بتوالي التآليف المتعلّقة بالجيل الذي كان الانقلابيون قد انتقلوا من إعدامه ودفنه إلى معاملته وكأنه لم يكن أصلاً. كانت هذه التآليف تمثّل، من وجوهٍ مختلفة، نوعاً من محاولة الثأر أو محاولة ردّ الاعتبار إلى كثيرين من أعيان الجيل الاستقلالي وإلى ذلك الجيل، في جملته، من خلالهم.
بعض هذه الأعمال تولاه المظلومون أنفسهم في بطالة منافيهم. وهو كتب مذكّراتٍ أو يوميّات أصبح بعضها، في ما يتعدّى الهمّ الذاتي لصاحبه، عظيم المكانة التاريخية. فلا يمكن، اليوم، على سبيل المثال، لباحث في تاريخ سوريةالمعاصرة، أن يهمل مذكّرات خالد العظم أو مذكّرات أكرم الحوراني. ولكانت خسارة كبيرة للأدب وللتاريخ المعاصرين في هذه البلاد أن تبقى مجهولةً مذكّرات عادل أرسلان. ولكان نقصاً فادحاً في معرفتنا بمحيطٍ شاسعٍ من وقائع تاريخنا المعاصر تتوسّطه المسألة الفلسطينية أن لا تنشر مذكّراتُ محمد عزّة دروزة. إلخ.، إلخ. وهذا ناهيك بمكانة مذكّرات بشارة الخوري وكميل شمعون من معرفتنا بتاريخ لبنان في العهدين الانتدابي والاستقلالي…
بعضٌ آخر من فيض التآليف هذا، وهو الأغزر، يتمثّل في كتب السِيَر. فمع توالي الأعوام، لم يكد يبقى سياسي من جيل ما بين الحربين العالميتين لم تنشر له سيرةٌ أو أكثر من واحدة. وتساوي هذه السير ما يساويه مؤلّفوها ومصادرها لجهة ضبط الوقائع ولزوم جانب الموضوعية، مع العلم أن الموضوعية لا تمنع الانعطاف إلى الشخصية ولا النفور منها. وفي كلّ حالٍ، يفترض أن تحمل هذه الكتب قارئها، إذا كان من ذوي الحصافة، على التماس نظرة أوفر اتّزاناً إلى هذه أو تلك من الشخصيات المدروسة. فحتى الذين كان يظنّ أن القضاء الانقلابي قد أنزل بهم حكماً بالإعدام لا يطعن فيه ولا يردّ، يستردّ هذا أو ذاك منهم، بفعل سيرةٍ متواضعة تناولت حياته وتقلّبه في أدوار السياسة وأطوارها، قدرة على محاورة القارئ وعلى نوع من الدفاع عن النفس من وراء القبر.
لا تُخْرِج كتب المذكرات واليوميات ولا كتب السِيَر جيلَ ما بين الحربين قفيراً من الملائكة بعد أن كان قد استوى في أعقاب الانقلابات رهطاً من الشياطين. وهي، لو فعلت، لم تكن خليقة بالاعتبار. وإنما هي تردّ هؤلاء البشر إلى المرحلة التي كانوا بعض معالمها. وهي توضح أنهم لم يكونوا مستغرقين في أشخاصهم أو في أضيق بيئاتهم خالي الوفاض من كلّ مشروع سياسي ذي طموح عامّ. هي توضح أنهم كانوا ذوي مشروع تراوحت مساعيهم في سبيله وأمانتهم له بين حدود متحركة وأطوارٍ مختلفة وكذلك بين واحد منهم وآخر. أي إنها تحمل نظراتنا إليهم على شيء من النسبية، وهذا أمر صحّي. وتحملنا أفعال الذين خلفوهم وأرادوا إخماد ذكرهم، في عقود خمسةٍ أو ستةٍ مضت، حين نقارنها بما هو منسوبٌ إليهم، على كثير من التسامح حيال جيلٍ أصبح بعيداً وعلى كثيرٍ من الضحك المرّ.
كاتب لبناني

أحمد بيضون