التصنيف: مقابلات

لقاءٌ مع عبّاس بيضون (السفير) حول كتابي: رياض الصلح في زمانه

 أحمد بيضون: كان رياض الصلح زعيماً عربياً وهذا ما يميّزه
 عن زعامات محلية فقيرة تفوقه انتخابياً بأشواط ، أوجدت الانقلابات دمغاً سلبياً لمرحلة ما قبلها بوصفها حالة رجعية مع أنها ليست استثناء
الكاتب: عباس بيضون (السفير)

التّصنيف: لقاء

التاريخ: Friday, April 22

كتاب أحمد بيضون «رياض الصلح في زمانه» بمثابة تاريخ للعهد الاستقلالي في لبنان، لكنه أيضاً هذا العهد الاستقلالي في محيطه وزمانه، أنه ما أنتج بين النضالات الاستقلالية وبخاصة بين لبنان وسوريا اللتين يقع رياض الصلح اللبناني السوري عند نقطة تقاطعهما. إنه أيضاً حرب فلسطين وتأسيس الجامعة العربية ثم انه تكوين لبنان على الصورة التي ارتسمت له بعد ذلك. بما فيها من مشادات طائفية وغير طائفية. نجد هنا البذور الأولى للسباق الديموغرافي والتوجس الديموغرافي. كما نجد هنا، وفي شخصية رياض الصلح بالخصوص واما تجاذب لبنان حتى نهايات الحرب الأهلية الحالية من لبنانية وعروبة وسورنة. سيكون رياض الصلح لذلك مؤسساً حقيقياً للبنان الحالي. بل هو الأكثر جدارة بهذه الصفة، لقد أوجد الجسر بين الهويات الثلاث بقدر ما أوجد الميثاق التأسيسي اللبناني.

كتاب أحمد بيضون هو هذا التاريخ الذي تتقاطع فيه دوائر لبنانية وعربية واقليمية ودولية. بيد أن هذا التقاطع لم يؤثر البتة على إشراق الأسلوب وسلاسته، وهذا التشابك لم يجعل بنيان الكتاب شائكاً فهو كان يرتفع لبنة ولبنة ويتكامل ويتسق بحيث إن «رياض الصلح في زمانه» عمارة حقيقية فيها من السرد ما فيها من التحليل ومن التشعب ما فيها من الوحدة. كتــاب أحمد بيضــون يرينا من قريب أن للبنان تاريخاً وانه تاريخ اولاً لا جملة ملاحم دمويــة متتابــعة متسلسلة، ويكمن لكتاب في نزاهته وقوته ان يكون أيضاً تأسيــسياً لكتابة تاريخ للبنان لا يضيع في مطالب طوائفه وصراعاتها.

÷ إضافة إلى التكليف وما فوق التكليف، ما هو الدافع لدراسة شخصية كرياض الصلح؟

} أولاً لديّ دافع شخصي هو الرغبة بالتجريد. فأنا احب أن ادخل إلى نوع كتابي جديد لم يسبق لي ممارسته. وهذا النوع الآن هو محاولة وضع سيرة. ثانياً يوجد أيضاً دافع مهني، مفاده أنني لما ابتدأت بالاهتمام برياض الصلح منذ أواسط التسعينيات (1995-1997) وُضعت بتصرفي محفوظات هي عبارة عن قصاصات صحف. وكان يبدو ان هذه القصاصات بذل عليها جهد مضنٍ سواء في جمعها ام في نسخها، ويبدو انها أخضعت لبرنامج تقني حاسوبي، في وقت لم يكن شائعاً هذا بين الناس آنذاك. وهذه ببساطة تشكل إغراء كبيراً لباحث سبق له ان اهتم بتاريخ لبنان. وقد بذلتُ لاستكمال هذا البحث مدة سنة ونصف متواصلة، إضافة إلى مساعدين عديدين في ورشة البحث. ثم ان هذه الوثائق تتناول رجلاً من رجالات لبنان وتشكل قاعدة معلومية غنية تستحق العناء خاصة انني أضفت لها بعض وثائق المحفوظات البريطانية والفرنسية التي تعنى بلبنان وتتعلق بمرحلة رياض الصلح وتطال تقريباً النصف الأول من القرن العشرين.

جمعنا آلاف الوثائق المنظمة، وفي الوقت نفسه سعيت لجمع وتكوين مكتبة صغيرة متخصصة بالموضوع. اما فيما يتعلق بالصحف وبتصوير الكتب المتعلقة بالموضوع وغير الموجودة في المكتبات التجارية كنا نعتمد أساساً على مكتبتي الجامعة الأميركية والجامعة اليسوعية واحياناً على غيرهما. كذلك اعتمدنا على مؤسسة المحفوظات الوطنية التي صورنا منها محاضر مجلس النواب في المرحلة التي كان فيها رياض الصلح نائباً. ولاحقاً تم تسجيل تلك المحاضر على أقراص مدمجة اما نحن فاضطررنا لتصوير تلك المحاضر ورقة ورقة.

ثالثاً هناك دافع ثالث هو تأريخ رياض الصلح هذه المرحلة من خلاله في ظل عدم وجود أرشفة موثقة. وهناك حافز لإعادة النظر ومحاولة التجاوز. وهناك ظلم حصل باشرته فترة المحاولات الانقلابية في سوريا ومصر التي حفلت بها فترة ما بين الحربين العالميتين حينذاك واستطالت إلى ما بعد الحرب الثانية بسنوات عدة. وفي لبنان حصل انقلاب سنة 1952 سُّمي «الثورة البيضاء» أزاح رئيس الجمهورية بشارة الخوري من الحكم. وقد أوجدت الانقلابات مناخاً عاماً يشبه إلى حد كبير دمغاً سلبياً لمرحلة ما قبلها، حتى أصبح يسهل تقويمها بوصفها حالة رجعية ظلامية وتبعية وما إلى ذلك، طال هذا الدمغ كل المرحلة السابقة بدءاً من الثورة العربية الأولى مع الشريف حسين إبان الحرب الأولى من دون ان يكون مسموحاً الدخول في التفاصيل والتمييز بين الجوانب السلبية والإيجابية، وهذه عادة حالة تفرزها الانقلابات، لكنها كانت بارزة في مصر اكثر مما في لبنان، حتى اعتبرت المرحلة الملكية فيها وكأنها ألقيت في مكب نفايات.

من ناحيتي كنت اريد من خلال البحث في رياض الصلح ان ارى الوضع على حقيقته، وكما كان يراه هؤلاء الأشخاص في حياتهم في محاولة إنصاف لهم. فالناس عاصروا رياض الصلح في لبنان وفي الجنوب باعتباره جنوبياً ونائباً عن الجنوب، كأبي ومجايليه، كنا نتساءل هل الواقع هو كما أوحي إلينا، من أن هؤلاء السياسيين كانوا بالفعل حينذاك لا قضية لهم سوى مناصبهم ومصالحهم الخاصة؟ او انه يوجد ما يستحق النظر واستعادة الرواية. وأنا توصلت إلى جواب على هذا السؤال.

ذلك الجيل كغيره من الأجيال، ليس أهم ولا أعظم ولا أقل أهمية من جيلنا نحن مثلاً، او من الجيل الذي سبقه. هكذا يجب النظر إليه وإلى الأدوار التي أداها بالقدر الممكن من الموضوعية ومن دون تجنٍّ مبني على مقاييس لاحقة فرضت فرضاً، وشكلت زوايا إجبارية للنظر إلى الأشخاص وإلى المرحلة.

وهناك سبب آخر يتعلق بجاذبية رياض الصلح نفسه. فمنذ بدء النظر في الوثائق التي ذكرت منذ بداية التسعينيات. أثارني الصلح بصفاته كسياسي، وهذا أيضاً سبب مهم لمتابعة هذا الموضوع، منذ تلك الفترة وإن بتقطع، لكن في السنوات الخمس الأخيرة تفرّغت للموضوع.

لماذا رياض الصلح؟

÷ لبنانياً، العودة إلى رياض الصلح، كشخصية وتجسيداً لمرحلة وزمن، هي عودة إلى الزمن الاستقلالي، أي إلى جيل ضمّ آخرين غير رياض الصلح، لماذا لم يتمتع الآخرون بالعناية نفسها؟

} يمكن القول حالياً إن هذا مما أمكن تعويضه في حالات عدة، وليس فقط في حالة رياض الصلح، كذلك يمكن القول إن رياض الصلح هو اكثر الشخصيات المهمة والتي كانت لا تزال مهملة، إذ كان يوجد فقط كتاب صغير عن رياض الصلح كتبه هلال الصلح، وأساسه اطروحة دكتوراه. غير هذا لم يوجد شيء آخر عن رياض الصلح. اما بالنسبة لشخصية مثل بشارة الخوري فقد أنصف نفسه إذ ترك مذكرات من 3 مجلدات، تحكي عنه، لذلك لا توجد مشكلة اسمها بشارة الخوري في هذا المجال.. وأعتقد انه يوجد أشخاص آخرون يتم العمل عليهم الآن. أما رياض الصلح فصدر عنه كتابان أحدهما لباتريك سيل والآخر لكمال الصلح، وهناك كتاب عن عبد الحميد كرامي لنصري الصايغ وكتاب آخر عن مجيد أرسلان.

هناك أيضا السِّيَر إذ نجد اناساً كتبوا الكثير عن هذه المرحلة منهم من كتبوا مذكرات رائعة، كمذكرات عادل أرسلان المنشورة في حوالى 5 مجلدات، وهو معروف بأنه لبناني سوري، منها أيضاً مذكرات خالد العظم، رغم انها اقل ألقاً من سابقتها، لكنها تشكل مصدراً جيداً للمعلومات لمتابعة السياسة السورية والعربية في تلك المرحلة. وكذلك هناك كتب صادرة منها عن هاشم الأتاسي، كذلك عن نوري السعيد..

في هذه الحال ينوجد في المرء شعور عند معالجة مرحلة بهدف إنصافها وإنصاف رجالها ليس لتبجيلهم وتبجيلها بل من الضروري رفع نوع من الحظر على الرغبة المجردة المسبقة في إعدامهم مثلاً. ويبدو أن هذا الشعور ليس خاصاً بي فقط بل هو عام بدرجة ما بدليل كثرة الكتب التي تصدر وتتناول المرحلة نفسها.

÷ هل هذا له علاقة بالظرف اللبناني الحالي؟

} أعتقد ان له علاقة بالظرف اللبناني وبالظرف العربي، ومن المؤكد اننا أصبحنا في واقع يمكن وضعه تحت عنوان عام انه خارج جو المرحلة الناصرية ومقاييسها، ولأن إعادة النظر في المرحلة يستعرض مشاكلها وسوءاتها، من هنا نشأت الحاجة إلى العودة والشعور بالحاجة للبحث في المرحلة الاستقلالية.

÷ هل مقتل رياض الصلح كرئيس وزراء يستدعي في محل ما اغتيال رئيس وزراء آخر هو رفيق الحريري؟

} منذ حوالى شهرين نشرت محاضر عن محادثات كان أجراها رياض الصلح في باريس عام 1948 مع ألياهو سيسون ومساعده طوبيا أرزي، خلال حضوره لدورة الأمم المتحدة في باريس حينذاك وكانت الحرب الفلسطينية لا تزال مستمرة في اواخرها، وخلال تلك المحادثات احتلت إسرائيل جزءاً من الأراضي والمناطق اللبنانية الجنوبية. وفي آخر استعراض أجراه الباحث الذي يعمل في مركز أبحاث يديره عزمي بشارة يوجد سطران مفادهما انه خلال تلك المحادثات أعدت خطة صهيونية لاغتيال رياض الصلح في بيروت استمر إعدادها ومحاولات تنفيذها أشهراً عدة ثم ألغيت لاحقاً. ما يؤدي إلى الاستنتاج أنه إذا كان الصهاينة يريدون اغتيال رياض الصلح ما الذي يمنع أن نقول إنهم قتلوا رفيق الحريري؟

ورأيي أن هذه القفزة فيها خفة كافية، وحتى يقفز الواحد لا بد أن يكون خفيفاً (يضحك)، لذلك لا معنى لها إطلاقاً وغير واردة.

المشروع

÷ في موضع من الكتاب وردت عبارة «مشروع رياض الصلح». هل يمكننا ان نتكلم عن مشروع رياض الصلح؟

} لا أذكر ورود عبارة بهذه الصيغة بالضبط او بالمعنى المستفاد منها، لكني اعتقد أن المقصود هو الكلام عن الزعامة. لكن ما يمكننا الحكي عنه هو وجود رياض الصلح ضمن مشروع كبير أوسع من رياض الصلح، لدخول قادة عديدين فيه. هو مشروع تنفيذ الاستقلالات في البلاد العربية وتحديد موقع العرب في النظام العالمي الذي ولد بعد الحرب العالمية الثانية وشهد ولادة جمعية الأمم المتحدة. وهذه مشكلة مطروحة، على العرب خاصة في السياق التاريخي لعلاقة الدول الغربية الكبرى بالعرب، خاصة بريطانيا التي كانت تاركة مسائل هذا الإرث قيد التصفية، وكذلك في اميركا التي كانت تتقدم بسرعة إلى قيادة نظام عالمي جديد، خاصة انه كان مطروحاً كيفية الدخول في حالة الحرب الباردة، التي بدأت نذرها سنة 1948.

وعلى الصعيد العربي كان واضحاً أن الخيارات كلها هي خيارات استقلال الدول. وأن الجامعة العربية رغم انها كانت في سنواتها الأولى لكنها عند إنشائها كانت مشروعاً بالغ الأهمية وإطاراً يتوخى منه ان يكون بديلاً عن الاتحاد العربي. والحقيقة أن لبنان كدولة كان من الأطراف الأساسية التي لجمت تطور الجامعة العربية عن توليد واقع عربي أرفع وأقوى. لأن لبنان كان مهجوساً بالسيادة والاستقلال بالعلاقة مع المنظومة العربية، كحالة كل الدول الصغيرة التي يبرز فيها الهاجس الاستقلالي، وربما أيضاً بسبب الحالة المسيحية فيه.

دور رياض الصلح كان في هذا الإطار، اتسم بأقصى المرونة وباحتراف كبير جداً، وكما يقال انه سياسي 24 ساعة/ 24، باستقراء لبوصلة الاتجاه الوطني اللبناني مع أفق عربي.

÷ كأنه انتقال من وحدوي إلى استقلالي هل ينبئ هذا عن استشراف للحاضر.

} نعم بكل تأكيد. وهنا يبدو لدينا نمط من انماط العروبة، نزعة استقلالية غلبت في كل الأقطار التي تشكلت منها الجامعة العربية. حتى في سوريا، التي يبدو ان وحدويتها تطرح مشاكل على جيرانها، بروح هجومية في الموضوع الوحدوي، في ذلك الوقت لم تكن تلك الهجومية سائدة إطلاقاً، ولما سادت في مرحلة لاحقة كما في مرحلة انقلاب سامي الحناوي مثلاً فتشكلت الوحدة السورية العراقية التي استمرت أشهراً قليلة، ولاحقاً تمت الإطاحة بالرجل وبفكرته، وعندما أعقبه الشيشكلي بانقلاب مماثل عليه لم يكن بالوارد الوحدوي نفسه.

رياض الصلح تحديداً وبالدرجة الأولى هو من الأشخاص الذين سلموا بالاستقلالية السورية كما كانت مجسدة أيام شكري القوتلي وسعدالله الجابري وجميل مردم، حيث أصبحت سوريا مستقرة بحالة معينة موجودة داخلها وليس في تطلّعها إلى حالة موجودة خارجها أساساً. ورياض الصلح كان طيلة عشرين سنة من حياته السياسية جزءاً من الحركة الوطنية السورية وسيرته في الحكم كانت تقبُّل هذا الأمر. ومنذ اواخر العشرينيات وطيلة الثلاثينيات بدأ يعطي الأولوية للاستقلال كخيار. وعنده في موضوع الوحدة والاستقلال، أن شعار الاستقلال يتقدم على شعار الوحدة، التي هي موضوع خاضع لاختيار الأوطان. الوحدة لا تفرض فرضاً وينظر فيها عند تحقيق الاستقلال. وكان لديه حساب مفاده أن الوجود الصهيوني لن يكون عندئذ غريباً عنه، فإذا غلبت المنظور الوحدوي ستكون النتيجة فعلياً كيانات أقليات ستحتل ساحل بلاد الشام كله: صهاينة في فلسطين، شيعة في جنوب لبنان، دروز شمالي صيدا، علويين في الساحل السوري. أي أن هناك احتمالات ومشاريع عدة يمكنها أن تنهي الكيان الوطني في المنطقة الذي يتمثل بكيانات ثلاثة هي الكيان السوري، الكيان اللبناني والكيان الفلسطيني… فتكون الحصيلة عكس المراد نفسه تماماً من مطلب الوحدة.

هذه التحسبات تبدو واضحة جداً في سيرة رياض الصلح، وكانت اختياراته حكيمة جداً في سياسته.

الزعامة

÷ يلفتني أن هذه الزعامة التي كانت مشتتة بين طوائف ومناطق متعددة ومن دون أي تركيز في منطقة ما او في طائفة ما، جعل منها زعامة وطنية في وقت لم تكن تستطيع فيه ان توصل نائباً إلى الندوة النيابية. إذ انها ضعيفة على المستوى الطائفي والمناطقي.

صحيح. فرياض الصلح كزعيم يرغب بالدخول إلى مؤسسة الحكم في لبنان كان عالة على شخصية مثل أحمد الأسعد. وكان فعلاً أقلوياً في كل المناطق التي يدخل فيها. إنما الذي كان يميزه هو انتشاره ونفوذه في صيدا مثلاً وبيروت وطرابلس والبقاع وفي حلب والشام والقدس، عدا ان لديه كلمة مسموعة من مؤيديه ويعتبرون رأيه ويستقبلونه كزعيم. هذا الانتشار والتشتت بالطبع يؤدي إلى وضع غير متركز وغير قابل للتركز في كتلة ناخبة أو في كتلة نيابية ما، فلم يكن لديه مرة واحدة كتلة نيابية بعد دخوله إلى المجلس النيابي رغم تأخره في الدخول حتى عام 1943، بعد محاولتين عام 1925 وعام 1939 لم يحالفه الحظ فيهما، وفي دورات اخرى لم يترشح إما لأنه كان منفياً وإما لأنه لم يكن له حظ بالترشح.

كان رياض الصلح ينسج شبكة علاقات واسعة جداً مع الطيف السياسي والاجتماعي والاقتصادي العربي، وكان الناس يصنفونه في هذا المستوى من شبكة العلاقات، فهو من دون شك زعيم عربي وليس زعيم منطقة لبنانية او حي في مدينة أو جزء منها أو زعيم «شقفة من بيروت». بل هو قطب من أقطاب بلاد الشام كلها. وقدرته كسياسي والحظ التي توفر له بأن ينفى لسنوات طويلة تمكن خلالها أن ينسج شبكة علاقاته الواسعة في الخارج عربياً في المغرب مثلاً، ودولياً خصوصاً في بريطانيا وفرنسا.

شبكة العلاقات والمعارف التي كانت لزعامة رياض الصلح كانت تميزه تماماً عن زعامة محلية مغلقة وفقيرة في علاقاتها لكنها كانت أقوى منه انتخابياً بأشواط، رغم أنها غير قادرة على تجاوز مناطقها وأفقها المحدود المغلق.

÷ بهذا المعنى كان له ثقل دولي وثقل عربي فضلاً عن نظرته الاستشرافية..

} صحيح. بكل تأكيد. عندما تبنى الزعامة على هذا الأساس الواسع يؤدي إلى تغيير معنى الزعامة وطبيعتها. وهنا فرق كبير بين أن يكون المرء زعيماً في جنوب لبنان ويسوس خلافات عائلات ويطالب بحقوق طائفة فتكون زعامته والحالة هذه بالضرورة زعامة عصبية وفي أحسن الأحوال زعامة طائفية قائمة على توليف لعصبيات اهلية. هذا يختلف جداً عن زعامة اخرى تتعاطى باستقلال الدول العربية وتبني علاقات مع فرنسا وبريطانيا لمتابعة قضايا فلسطين من جنيف سنوات عديدة، وهو ليس فلسطينياً او سورياً بالمعنى الضيق للكلمة، ووضع جهده في مصاف آخر غير العصبيات الأهلية وإرهاصاتها وهو استقلال الدول العربية وإنجازه بعلاقات متكافئة مع الدول الكبرى واستبدال الانتدابات بمعاهدات، هكذا نكون أمام زعامة عربية مختلفة عن الزعامة المحلية. هذا بعض مما كان يميز رياض الصلح.

حتى ان زعماء سياسيين كباراً وجدوا انهم بحاجة للاستعانة بنفوذ رياض الصلح وعلاقاته خلال مناسبة التفاوض على المعاهدة السورية الفرنسية عام 1936، فرافق الوفد السوري للمفاوضات من دون أن يكون بإمكانه ان يكون عضواً فيه لأنه لبناني، ولكون الفرنسيين مؤسسين للبنان الكبير والمستقل حيث لا يقدر لبنانياً أن يتفاوض من ضمن الوفد السوري، لذلك رافق الوفد كناشط وكمستشارـ ولعب من خلال هاتين الصفتين دوراً كبيراً في التجاذبات التفاوضية لإنجاح المفاوضات على المعاهدة.

فلسطين وإعدام سعاده

÷ لو عرجنا على مرحلة الحرب الإسرائيلية الفلسطينية التي استدعت تهم الخيانة والتآمر… أين كان في هذه الحرب رياض الصلح؟

} في الحرب الفلسطينية بذل رياض الصلح جهداً هائلاً، حتى بالمعنى الجسدي تمثل بالتنقل الكثير خلال الحرب، بين بيروت والشام وعمان والقاهرة وبغداد والرياض، رغم صعوبات التنقل حينذاك التي لا تقاس بالتقدم الذي هو اليوم.

في أواخر 1948 بقي في باريس 3 أشهر يتابع ويناضل للاستحصال على قرار من جمعية الأمم المتحدة لمصلحة الفلسطينيين. وهو القرار الذي صدر تحت الرقم 194 الشهير وهو القرار المرجع الأهم لحق العودة المعترف به الآن دولياً. والدور المهم لاستصداره لرياض الصلح ولفارس الخوري الذي كان رئيس الوفد السوري إلى الأمم المتحدة حينذاك.

رياض الصلح بمقدار ما كان شريكاً ناشطاً في الحرب كانت مهمته الرئيسة هي تذليل الخلافات العربية عشية الحرب وأثناءها وبعدها في مهمة وساطة بين أقطاب الحرب وهم رؤساء بلاد إما أهم من لبنان استراتيجياً في الحرب الفلسطينية مثل الأردن، وإما بلاد عربية كبرى مثل مصر والعراق. فكان اهتمامه الرئيس أن يصل القادة معاً أمام كل محطة وامام كل مرحلة في مواجهة الحرب إلى موقف مشترك. لكن لما دنا موقف المحاسبة والمساءلة على الهزيمة، اعتبر رياض الصلح واحداً من رؤساء هذه الدول التي خاضت الحرب وانهزمت وخسرت فلسطين. واختزلت المعادلة في اعتباره واحداً ممن ضيّعوا فلسطين كفاروق في مصر وعبد الإله ونوري السعيد في العراق وشكري القوتلي في سوريا، كما ضيّعها الملك عبدالله في الأردن خصوصاً.

لم ينظر أحد في هذه الحالة إلى رياض الصلح وإمكاناته المحدودة وإلى انه رئيس وزراء لدولة صغيرة في لبنان، لم تستلم جيشها المحدود الإمكانات إلا قبل سنتين او ثلاث من الحرب وهو في طور البناء الأولي والإعداد، ولا يتعدى عديده 4000 عسكري لا تكفي حتى لحفظ الأمن الداخلي، بينما كان الصهاينة قادرين على تجنيد حوالى 90 ألف عسكري في فلسطين في مواجهة جيوش الدول العربية قاطبة.

وقد أصبح واضحاً من الكتب التي صدرت خلال العشرين سنة الماضية ان القدرة الصهيونية العسكرية كانت تتجاوز عدداً وقدرة بأشواط كل الجيوش العربية مجتمعة. ناهيك عن التسليح والتنظيم ووحدة الخطة ووحدة القيادة وغيرها من عوامل التفوق.

هكذا تم الحساب وصار رياض الصلح واحداً من القادة المخذولين المهزومين الذين لم يُعدّوا العدة الكافية للحرب والذين ضيّعوا فلسطين بالنتيجة.

÷ نعود إلى مسألة مهمة تتعلق برياض الصلح هي ما يقال عن مسؤوليته عن إعدام انطون سعاده، فمن الكتاب نفهم أن ليس أكثر من مسؤولية من غيره من أركان الدولة اللبنانية حينذاك، ففي الوقت الذي حرّض حبيب أبو شهلا (روم أرثوذوكس) على الإعدام رفض رياض الصلح إعطاء رأيه.. } صحيح. مسؤولية رياض الصلح في إعدام أنطون سعاده تتشكل في انه المسؤول الأول عن القبض على أنطون سعاده. لكنه ليس المسؤول الأول عن إعدامه. وهذه الخلاصة أثبتتها شهادة فريد شهاب، المدير العام للأمن العام اللبناني، الذي كان الجهة المتابعة تفصيلياً في عملية انطون سعاده، فشهاب هو الذي ذهب لاستلام سعاده من الشام، وهو الذي قام بالتنسيقات والمساعي الأمنية التي أدت للاستلام، وهو الذي يعرف أنطون سعاده أصلاً منذ الثلاثينيات.

روى شهاب في مذكرات كان يحتفظ بها لاستعماله الشخصي وهي ليست معدة للنشر، وعرفت بعد موته، كان هذا واضحاً من طريقة إعدادها وتبويبها غير المتسق بسبب ارتجال التدوين الآني لمعلومات يعرفها فيدوّنها بسرعة من دون تبويب كاف. تظهر تلك المذكرات تنصل الصلح من الإعدام اولاً، لأنه كما قال لرئيس الجمهورية بشارة الخوري حينذاك «أنا لا أحبّ الإعدام، ثم ان الرجل مسيحي، أنتو قرروا انا ما خصّني».

هذا الوضع أكثر وطأة على الجهة التي نفذت اغتيال رياض الصلح، وهو الحزب القومي، رغم ان الحزب القومي كانت لديه لائحة من الأشخاص المسؤولين عن اغتيال أنطون سعاده، منهم بشارة الخوري والمدّعي العام يوسف شربل والذي جرت محاولة اغتياله لكنه جرح من جرائها وأُقعد ولم يمت.

بعد معرفة موقف رياض الصلح الفعلي من إعدام انطون سعاده، يصبح الموقف من اغتيال رياض الصلح أصعب تحمّلاً من الناحية السياسية والتاريخية.

وواضح ان الحزب يمارس إفراطاً لفظياً في تجريم رياض الصلح لجهة مسؤوليته عن إعدام سعاده لتبرير فعل الاغتيال.

أحمد بيضون: كان رياض الصلح زعيماً عربياً وهذا ما يميّزه | دخول/تسجيل عضو | 0 تعليقات

المقابلة الأولى مع جريدة الرأي الكويتية

| بيروت – من ريتا فرج |

أحمد بيضون، المؤرخ والأكاديمي المسكون بأحلام الثورات الغابرة وهواجس الغد، تبنى مع مجايليه من اليساريين القدامى أفكاراً ثورية، وحدوية. ومنذ وصول أصداء الثورة الجزائرية الى قريته الجنوبية بنت جبيل، أدرك باكراً أن لمعركة الأفكار والميدان حديثاً آخر، فتحرى مع بلوغه الثالثة عشرة مسالك الوحدة العربية، هو الذي «تعانق» مع الناصرية من موقعه داخل «حركة القوميين العرب»، فأصابته الغبطة مع الوحدة السورية – المصرية، لكن صدمة الانفصال آلمته، ولا تزال.

قليلة اطلالات بيضون عبر الصحافة، اذا لم نقل نادرة، ويعلم أن الكلام يحتاج الى تفكير عميق وعقل هادئ. وقبل أن يجيبك عن أي سؤال يفكر في صمت، علماً أن الصمت عنده في هذه المرحلة المفصلية من تاريخ لبنان والعرب، أجدى من الحديث المباح. صمته هذا، لا يشي بعدم متابعته بعين المؤرخ، القلِق، بالمعنى المعرفي، لما حدث ويحدث، هو المفكر التأويلي، وليس السردي، وان أعانه السرد على التفكيك والبناء، بغية الخروج بنتائج أقل ما يُقال فيها انها الأقرب الى فلسفة التاريخ، أي التاريخ اللا حدثي، القائم على قراءة الوقائع بغية التوصل الى خلاصات تتخطى منهج الوصف.

وقبل أن يدهمك بيضون بوهج أجوبته الهادئة والهادرة، تشعر بأنه شاهد على بوحه، وعلى حضوره اللافت بين العقلانيين العرب، أو المفكرين الاستراتيجيين، كما يسميهم. كثيرة ومعقدة، الأسئلة التي يمكن طرحها على صاحب نظرية «لبنان الافتراضي». وعلى قدر جغرافيا العرب وتاريخهم، يطالعك بيضون بمعانٍ متشابكة، ورغم أن افتراضه يصدم ذوي الهويات، لكنه يحمل دلالات فرضها ويفرضها الواقع الجيوسياسي للبنان وجواره، واقع بدا له حتى اللحظة في حال من التشكل، فحضارة العرب عنده بدأت، وان قالها همساً، وتحتاج الى فترة زمنية طويلة، فالآمال وحدها لا تكفي لتحطيم هذا الحاجز من الارث الاستبدادي.

سيرة مختصرة، النظام السياسي اللبناني المأزوم، الحِراك الثوري العربي المباغت، المذهبية في لبنان بعد الطائفية، الجرح التاريخي، «ثورة الأرز»، أفول الحركات الاسلامية، تداعيات الهزائم، أزمة «النجومية» بعد غياب الثلاثي العربي محمد أركون ونصر حامد ابو زيد ومحمد عابد الجابري، هذه العبارات وغيرها قد توجز أبرز النقاط التي تضمنها حوار «الراي» مع الدكتور أحمد بيضون في منزله في بيروت، وفي ما يأتي وقائعه:• أنت من أبناء جيل يساري راهن على التغيير في حقبة الستينات. وفي العام 1973 قررتَ الخروج من «منظمة العمل الشيوعي» بعدما تلقيتم صدمة معرفية – سياسية خلال تجربتكم. كيف تنظر اليوم الى تلك التجربة؟

– في المرحلة التي أشرتِ اليها، كان العمل السياسي عند البعض من أبناء جيلي، وأقصد المثقفين، احتجاجاً على تفاهة ما كان يُعرض على المثقف من عمل ودور في مجتمع كنا نرى أنه يرفض القيم التي تعلّمنا احترامها. ما كان يعرض علينا هو غالباً نوع من التعليم، وفق برامج ومناهج كنا نراها أدوات لاخضاع أجيال جديدة لمنطق نظام كنا نرفضه. وكان عملنا السياسي، في جانب أساسي منه، عملاً كتابياً وبحثياً. ومن هذه الجهة كان اخراجاً للكتابة من الدائرة الفردية. فقد رحنا نتخيّل أن ما نكتبه هو انتاج جماعي، انتاج مجموعة منا على الأقل، وذلك لمجرّد أننا كنا نناقشه في ما بيننا أو نمهدّ له بالنقاش معاً. وكنا نصل في انكار أنفسنا كأفراد الى حد عدم التوقيع، أو التوقيع بأسماء مستعارة… وكان لهذا سبب آخر اضافي، هو المنع الذي كان سارياً على الموظفين، وأنا، مثلاً، كنت معلّماً في الثانويات الرسمية أي موظفاً، لجهة الكتابة والنشر. كان علينا الحصول على اذن من الرئيس المباشر لنشر أي نص. وهذا لم يكن وارداً طبعاً في عرفنا، ولا كان ممكناً، لو حاولناه، اذ لم يكن ما نكتبه من النوع الذي يروق رؤساءنا المباشرين. ما أراه مميزاً لتجربتنا، في تلك الأيام، هو أن بلادنا التي اسمها لبنان كانت موجودة في هذه التجربة. هناك جماعات سياسية كثيرة عبرت في التاريخ المعاصر لهذه البلاد من دون أن تراها. لبنان في كثير من الحالات مستقَرّ لقضية ما تتجاوزه. ويعامَل على أن غاية وجوده هي خدمة من يتطلع اليه قسم من أهله خارج حدوده ويتخذونه مستقرّاً لهويتهم. نحن كنّا نرى بلادنا ونحسّ بها، ونعتبر شعبها جديراً بجهودنا وبتضحياتنا. ومن موقعنا هذا، كنّا نتحسّس قضايا قريبة وبعيدة تخصّ غيرنا بالأولوية. كنا عرباً جداً جداً، وكنا فلسطينيين، ولكن لم يكن ذلك يمنعنا، كما كان يمنع غيرنا، من أن نكون لبنانيين بأقوى المعاني. قيمة أخرى كانت حاضرة في تلك التجربة، هي المساواة أو الرغبة فيها. وهذه القيمة هي ما منع التنظيم الذي كنا فيه من الاستقرار بما هو تنظيم. في البدء، كان يفتقد، نوعاً ما، الى الهرمية الحزبية. بعد ذلك، وجدت أشكالاً لهيئات حزبية، ولكن فكرة الانضباط بقيت، الى حدّ بعيد، خارج نظامنا المسلكي. فرغم وجود شِلل مرتبطة بأشخاص، أو ربما بسبب ذلك، لم يكن أحد يأتمر بأحد فعلاً. كانت حسّاسيات الأشخاص والشلل تجد لها نقاط ارتكاز في مسائل تنظيمية أو سياسية… وهذا لا يعني أن تلك المسائل لم تكن حقيقية. وكان يتوالد من ذلك أزمات نخرج من احداها لندخل التالية. وقد أخرجتني واحدة منها من التنظيم وأخرجت معي ما يزيد على نصف أعضائه الذين كانوا آنذاك بضع مئات. بمعنى ما، كان هذا الانشقاق من حسن حظنا، فحصوله العام 1973 مثّل حماية مسبقة لنا من الانحدار الى الحرب ومنطقها. حين بدأت الحرب، كنت قد اجتزت شوطاً في التحوّل فرداً حراً، مسؤولا وحدي عمّا أفعل وعمّا أقول. وكانت هذه هي البداية الفعلية، أو هي كانت بداية ثانية لسيرتي كمثقف منتج. الكتب التي نشرتها ضمّنتها ما كتبته ابتداء من العام 1975 وتركت جانباً ما كنت قد أنتجته سابقاً، أي في نحو عشرة أعوام بين 1965 و1975، واستغرقت معظمها تجربتي الحزبية أو شبه الحزبية. ومع أنني أنظر اليوم بشيء من الاستغراب، بل من السخرية أيضاً، الى جوانب من تلك التجربة، فانني أرى فيها من جهة أخرى مرحلة اكتسبت الكثير من معالم شخصيتي الفكرية والسلوكية ومن خبراتي العملية منها ومن تصفيتها سواء بسواء.

• كنت شاهداً لأبرز التحولات السياسية بدءاً من الثورة الجزائرية مروراً بالناصرية وصولاً الى فكّ الوحدة بين مصر وسورية. كيف أثّر فيك كل من هذه التحولات؟

– الثورة الجزائرية كانت سبباً لأول نشاط منظم قمت به. فقد ربطتني حين كنت في الثالثة عشرة بحركة القوميين العرب، وكانت موضوعاً للمناقشة، هي وحرب السويس، في الاجتماعات التي بدأتُ اشارك فيها. وكانت دافعاً أيضاً الى جمع التبرعات. جمعنا مالاً للمناضلين الجزائريين. وأذكر أننا، اذ تجندنا لهذا الأمر وكان معي فيه شقيقاتي الكبريات، قدّمت نساء من بلدتي بنت جبيل في جنوب لبنان بعض ما كان في حوزتهن من مصاغ للثورة. الناصرية واكبناها أيضاً ونحن في «حركة القوميين العرب» مع أن هذا الانتماء لم يكن له معنى منتظم. كنا معجبين بجمال عبد الناصر ونحن تلامذة، ورافقنا، من خلال هذا الاعجاب، الثورة العراقية، وما شهدته من تقلّبات بالغة العنف، ورافقنا تجربة الوحدة المصرية – السورية، مقتنعين بأنها َتحوّل جسيم في التاريخ العربي المعاصر. وحين انفصمت هذه الوحدة، مثّل انفصامها صدمة عميقة وبعيدة الأثر بدأت تهزّ اقتناعنا بالناصرية وبالفكر القومي كله، فتُركز أنظارنا على المجتمعات وتشدنا بالتالي نحو الماركسية. هذا التحول الذي عاشه كثيرون في تلك الآونة قد لا يقل شأناً، في مسيرة الجيل العربي الذي أنتمي اليه، عن ذاك الذي أحدثته هزيمة 1967 بل مهّد له في الواقع.

• جيلكم من اليساريين والقوميين كان يملك مشروعاً تقدمياً. لماذا أُصبتم بالنكسة اذا جاز التعبير، وأين الأجيال العربية الراهنة من شعارات الوحدة والتقدمية؟

– النكسة حصلت على الأرض. لسنا من صنعها، بل نزلت بنا. النكسة مثلت «الثورات» التي انتهت الى افلاس: الى قمع وفساد، والى فقر وعجز عن معالجة التفاوت الاجتماعي ومشكلات التنمية، والى هزائم أمام استعمار الأمس وأمام اسرائيل، وليدته بعد نكبة 1948. هذا كله أثر فينا. على صعيد آخر، ليس هناك شك في أن الحدود الضيقة لما لقيناه من استجابة لأفكارنا، ولنقدنا للأنظمة القائمة، في لبنان وخارجه، ثبطت عزائمنا وجعلتنا نتخبط في خلافات كان يمكن معالجتها لو أن وتيرة حركتنا بدت متصاعدة وحبلى بآمال فعلية.

• هل ترى أن فشل تجارب اليسار في العالم العربي يجعل من الخيارات الليبرالية بديلاً؟

– لم أحتسب نفسي في يوم من الأيام بين الليبراليين. أنا ديموقراطي، ولكن حين أنظر في مشكلات المجتمع الذي أعيش فيه وفي مشكلات المحيط القريب أيضاً، أرى دوراً للدولة في ضبط الموازين الاجتماعية. لا أُقرّ للسوق ولمن يتحكمون فيها من أصحاب المال والنفوذ بالقدرة على معالجة المشكلات الاجتماعية أو السياسية القائمة. واذا كان احد المعاني الكبرى لليبرالية هذا الطلب لانزواء الدولة وتهميش دورها، فلا أحتسب نفسي في هذه الخانة. هذا مع ادراكي للتجربة المرة التي عايشناها مع دول اعتبرت نفسها «قوية» في أقطار عربية مختلفة. أدرك مشكلات هذه الأنظمة وقد أمضينا عمراً في نقدها. ولكن لا أحبذ الانتقال من هذا النقد الى أيديولوجيا السوق والعولمة المتوحشة.

• الرهان على التغيير رافقكم منذ الستينات. أين أنت اليوم كمثقف من المشهد السياسي اللبناني المأزوم؟

– أشعر اليوم بالانتماء الى أفراد وجماعات، أظن أنهم كثُر في هذه البلاد، ولكن ليس لهم تعبير سياسي جامع. حين أنظر حولي، أجد كثيراً من الناس غير معجبين قطعاً بطرفيْ الانقسام الحاصل. كثير من الناس أيضاً يشعرون بأزمة النظام الطائفي، وبخطورة المدّ الطائفي في جهتي الاستقطاب، والذي يتقوّى بصوغهما للمسائل المطروحة وما تحوزانه من امكانات للتعبئة والشحن والتنظيم. يقال ان الطائفية قوية اليوم. هذا صحيح جداً، ولكنها قوية أو ضخمة أو طاغية بما هي مشكلة، وليس بما هي حلّ أو صيغة لادارة هذا المجتمع. الطائفية بما هي صيغة لسياسة المجتمع اللبناني وصلت الى نهاية شوطها، انها تحتضر، ولكن احتضارها قد يطول كثيراً، وقد يكون عنيفاً فيتسبب بخراب ودمار جديدين. ما أسجله هو أن الطائفية أصبحت مقصرة كلياً عن صوغ حلول فعلية، مستقرّة شيئاً ما، للأزمات التي تلدها واحدة بعد اخرى.

• في احدى المقابلات أشرت الى انتمائك للبنان «افتراضي»، ماذا تقصد بهذا المصطلح، وهل ثمة بُعد تاريخي للبنانك المفترض؟

– لا أذكر متى استعملت هذه العبارة ولا أين، ولكنني أعتمدها، والمعنى الذي أراه لها هو أن لبنان الذي أنتمي اليه ليس موجوداً تماماً، وأن درجة وجوده تتفاوت من مرحلة الى مرحلة. هو موجود في ارادات أكثر من وجوده في وقائع… ولما كانت هناك أيضاً ارادات مضادة لهذا الوجود، ولما كانت هذه الارادات قوية، فان خروج لبنان هذا الى الوجود المحقق يبدو معوقاً في معظم المراحل. هذا ما أقصده بلبنان الافتراضي: انه حلم وارادة أكثر منه واقعاً.

• قرأت أزمات لبنان بمنهج التأريخ الحديث. اذا عدنا اليوم الى الحقبة التي تلت «اتفاق الطائف»، نلاحظ حضوراً لافتاً للمشهد الاقليمي في الملف اللبناني. تاريخياً، ما الذي جعل لبنان شديد الالتصاق بالأوضاع الاقليمية، وهل يدفع ثمن الجغرافيا السياسية؟

– لبنان بلد صغير، ومجتمعه مجزأ جماعات طائفية في الدرجة الأولى. وقد نشأ بصورته المعاصرة مخالفاً رغبات قوى رئيسة في بعض هذه الجماعات. أدّى هذا ويؤدي الى أمرين: الأول ايجابي، في جانب منه على الأقلّ، هو لجم شهوة الطغيان عند السلطة العامة وأيضاً التكوين الضعيف لهذه السلطة، بما يترك مجالاً لحريات تعبر ممارستها عن غياب القانون أكثر مما هي وليدة للقوانين ومحمية بها. الأمر الثاني هو التفاعل الدائم الحصول والمتغيّر الصور بين قوى اقليمية ودولية متناقضة من جهة والطوائف اللبنانية المختلفة من جهة أخرى. الأنظمة المحيطة وما يتصل بها من قوى أبعد منها تجد في لبنان ما يسمى «ساحة» تستثمر فيها التنازع بين طوائفه، وتستثمر الحريات المتاحة فيه أيضاً للتنازع والتجاذب في ما بينها. ويصل الأمر، في بعض المراحل، الى خوض حروب بديلة أو رديفة على الأرض اللبنانية، توفر على أطرافها ما قد يلحق بهم من دمار وخراب، اذا اندلعت هذه الحروب بينهم مباشرة. هذا هو الاستخدام الاقليمي والدولي للبنان في صيغته العامة. هناك طبعاً في علاقات لبنان الاقليمية والدولية ما يخرج عن هذا المنطق. ولكن هذا لا يمنع أن الأزمات اللبنانية كانت دائماً متصلة أوثق اتصال بأطوار التكاوين الداخلية للمجتمع اللبناني وبالمنافذ التي تتيحها هذه التكاوين ويتيحها موقع لبنان في المنطقة.

• الطائفية السياسية في لبنان تطرح اشكاليات ادارة التنوع والعيش المشترك، كيف يمكن الخروج من هذا المأزق، وهل الدولة المدنية تقدم جواباً عن ذلك؟

– ما يستوجب الحماية هي الحقوق المدنية للأفراد كما للجماعات. وفي لبنان، تتقدّم الطوائف على أنها المتصدرة بين الجماعات التي يتشكل منها المجتمع اللبناني، كما هو واضح. ولكن رعاية هذه الحقوق لا تعني بالضرورة أن تكون مؤسسات الدولة مكوَّنة على القاعدة الطائفية. حق الموارنة في أن يكونوا موارنة أو حق الشيعة في أن يكونوا شيعة لا يفترض أن يكون رئيس الجمهورية من هنا ورئيس مجلس النواب من هناك، أو أن يكون أي منصب منوطاً بطائفة بعينها على الاطلاق. هذه القاعدة الطائفية هي في الواقع قيد على حق المواطنين الأفراد في التشكل الحر وفي صوغ أساس مختار لانتمائهم السياسي. وهذا التقييد يصل، اذا نظرنا اليه من كثب، الى درجة المخالفة لنصوص بعينها من شرعة حقوق الانسان. وفي ما يتعدى المسألة الحقوقية هذه، ثمة واقع أصبح واضحاً، هو أن الصيغة الطائفية، كما سبق أن قلنا، أمست معطلة، عاجزة عن ادارة البلاد والمجتمع، بل تهددهما بتجدد الخراب، عبر هذه الأزمات المتوالية التي نعيش، والتي تفرض على البشر أن يعيشوا يومهم وغدهم تحت وطأة هذا التهديد.

• تركز الدراسات السياسية والاجتماعية غالباً على معضلة الطائفية السياسية في لبنان. لماذا يتم اقصاء الصراع الطبقي عن أزمات لبنان؟

– هذا التركيز ليس اختياراً ممن يمارسونه. انه وصف للانقسام السائد أو المتصدر في البلاد وتسمية له باسمه. المنطق الطبقي لا يفسر هذا الانقسام. الطبقات غير موجودة بما هي تشكيلات جامعة بل كل منها مجزأ طائفياً. أي دور يمكن أن نفترضه لطبقة عاملة مثلاً أو لطبقة وسطى نطلق على كل منهما اسماً موحداً، فيما كل منهما مجزأ الى أجنحة طائفية متخاصمة، مستعدة للتقاتل أحياناً ولا يجمع بينها وعيٌ مشترك. وحتى في كل من الطوائف، يبدو التناقض الطبقي ملجوماً بالمواجهة مع قوى لطوائف أخرى. وهذه مواجهة تتصل بها، غالباً، مصالح جامعة لصفوف الطائفة، على اختلاف المواقع الطبقية. المسألة هنا ليست مسألة وعي زائف كما قد يُقال، فالانتماء الطائفي تحميه مصالح ضخمة لمن يعتمدونه أساساً لممارستهم السياسية والاجتماعية. والطائفية ليست مجرد عنوان أيديولوجي، انها هيكل معقد من المصالح الاقتصادية والسياسية والبنى الرمزية. لذا لا يمكن القول ان ثمة طبقة عاملة لبنانية، مثلاً، مجزأة عبثاً أو بخلاف مصالحها. انها مجزأة لدواعٍ واضحة جداً وافتراض وحدتها هو ما يحتاج الى تفسير. بعد هذا، تجب الاشارة الى أن حال المنطق الطبقي عندنا لم تكن دائماً على هذه الدرجة من السوء. يكفي النظر مثلاً الى ما كانت عليه حال المنظّمات النقابية في الستينات وما آلت إليه اليوم. هذه موازين تعلو وتهبط. والميزان الطائفي نفسه ليس غير واحد منها. ولا مسوّغا لنفترض له خلوداً سياسياً.

• هل الطبقة الوسطى كمعطى أساسي لأي تحول ايجابي فقدت دورها في لبنان، ولماذا تتبنى فئاتها الايديولوجية الطائفية؟

– قوة الطبقة الوسطى في المجتمعات الرأسمالية تفترض أنها في ذاتها عامل استقرار، وتعتبر هذه الطبقة محلاً لانتاج الأفكار والقيم السائدة وأساليب الحياة وقواعد ادارة المجتمع. هذا كله كانت له بوادر قوية في لبنان قبل الحرب الأهلية، وكان ضمانه أن المؤسسات السياسية لم تكن تُدخل في برامجها مضامين دينية، وأن طائفية الدولة نفسها، باستثناء مجال الأحوال الشخصية، كانت طائفية «سياسية» ولم تكن دينية. فكان هذا يفتح أمام الجماعات العصبية أفقاً مشتركاً، مبدئياً على الأقل. منذ الحرب، بدأت الأمور تختلف. اشتد الاستقطاب والتوتر ودخلت القيم الدينية في التعبئة السياسية. مع ذلك لم يصل الأمر الى حدّ مطالبة الدولة بأنظمة عامة ذات مضامين دينية. اليوم، ازداد حضور القيم الدينية في مسلك التنظيمات السياسية، وأسس تنظيمها، ونمط التعبئة المعتمد لديها، ما يُنذر بفصل نفسي وثقافي أكثر حدة من ذي قبل بين المناطق أو بين الجماعات، ما يجعل الدور الموحد للطبقة الوسطى، أي الوحدة «الثقافية» للمجتمع، أمراً آخذاً في التراجع ويكاد، من بعض الوجوه، أن يصبح نظرياً.

• ما تفسيرك للتوريث السياسي في النظام الجمهوري اللبناني؟

– التوريث في النظام اللبناني هو من مداخل القيم والتقاليد الأهلية الى النظام السياسي. التوريث توريث لقيادة جماعة: لزعامة عائلة أو منطقة أو قسم من مدينة، ويصبح تالياً توريثاً لمنصب محتمل في النظام السياسي، اذ يجعل المستفيد منه مرشحاً، بحسب طائفته، لوزارة ما، لرئاسة ما، أو للنيابة. اذاً تبدو الجمهورية هيكلاً حديثاً باسماء مؤسساتها وبالأصول المبدئية لعملها. ولكن هذه المؤسسات مسكونة في الواقع بأشباح الجماعات الأهلية، وهذه أشباح فاعلة وكثيرة الجلبة. والتوريث سبيل لدخول هذه الاشباح الى تلك المؤسسات.

• الحال المذهبية في لبنان تتصاعد في المرحلة الأخيرة بعدما اتخذ التنازع وجهاً طائفياً في السابق. هل المعضلة تكمن في عدم توافر ثقافة وطنية تجمع كل اللبنانيين؟

– لا يمكن تفسير هذا الأمر بالثقافة وحدها. الانتقال مثلاً من غلبة التنازع الاسلامي – المسيحي الى غلبة التنازع السُنّي – الشيعي، هو أثر واضح من آثار الدخول الايراني الى الحياة اللبنانية. وكان لبنان قد عرف أدواراً أقدم عهداً للدول السنية في المنطقة، وتمثلها اليوم السعودية على وجه الخصوص. لا شأن فعلياً للثقافة في هذا الأمر. ثمة أجهزة دعوية ضخمة، وتنازع على مواقع السلطة، ووراء ذلك أدوار اقليمية تتواجه. نحن نعاني هذا قبل أن نعاني خللاً في الثقافة. الخلل موجود في الثقافة طبعاً كما هي الحال دائماً، وقد أشرت الى ذلك قبل قليل. ولكن كان يمكن اصلاحه بلا عسر، على ما أظن، لولا أن هذه التجهيزات الضخمة ضامنة لبقائه.

• المجتمع اللبناني يمر بحال من العنف نلحظه في الشارع في شكل أوضح. ما تفسيرك لظاهرة العنف المجتمعي، وهل ثمة علاقة بينها وبين الأزمات السياسية؟

– العلاقة موجودة بالتأكيد. حين يشعر الناس بأن الحكومة في أزمة يتوقف كثيرون فوراً عن وضع حزام الأمان، مثلاً، ثم عن احترام قانون السير عموماً. وحدسهم لا يكذب في هذا الأمر، لأن الشرطة أيضاً تتوقف عن ملاحقة المخالفين حالما تظهر بوادر أزمة في الوضع الحكومي. الناس يشعرون بعدم الأمان من جهة، وبضعف الضوابط العامة من جهة أخرى، وهذان السببان يتكاملان لتوليد ما تسمونه العنف المجتمعي.

• تشهد بعض الدول العربية في الوقت الراهن حِراكاً سياسياً ضد الأنظمة التي نشأت تقريباً منذ حقبة الاستقلالات. هل يؤشر هذا المشهد الى تحولات جذرية مرتقبة؟

– ما يحصل في هذه الأيام ضخم وعظيم الأهمية، وهو يشير الى افلاس قد يصح أن ننعته بـ «الحضاري» للأنظمة السياسية العربية. وهذا افلاس لاتزال نتائجه تتراكم من عهد طويل في كل الأقطار العربية تقريباً. الاضطراب ينشأ هنا قبل أن ينشأ هناك، لأسباب مختلفة، ولكن الحال من بعضه وفقاً للعبارة المألوفة. ما يجري يحمل آمالاً عظيمة تمثلها التضحيات التي تقدم، والاتساع الذي تشهده حركات الاحتجاج المطالبة بالتغيير، وكذلك الصيغ الناضجة التي تصاغ بها المطالب والأهداف. ولكن الآمال في ذاتها لا تكفي ضماناً لانفتاح الآفاق أمامها، ولتمكينها من التجسد في وقائع جديدة. يحتاج ذلك الى صيغ خلاّقة في تنظيم الصفوف وفي قيادتها، فضلاً عن صوغ الأهداف العامة والمرحلية. ومع الحاجة الى الواقعية، يتعيّن الحؤول دون استيلاء القوى الحزبية الصلبة، الجانحة الى التخاذل، على مقاليد الحركة بحكم ما بيدها من وسائل ومن خبرات. هذا مع العلم بأنه لا يفترض الدخول في مسلسل استبعاد يضيّق قاعدة الحركة ويطعن في ديموقراطيتها. سيحتاج كل عهد جديد أيضاً الى امكانات مادية مهولة تزيد من أحجامها ان الديناصورات الحاكمة تخلف وراءها مشكلات خرافية الأحجام وبلداناً مُستنزفة.

• هل شكلت «ثورة 14 مارس» في لبنان نموذجاً لاسقاط الأنظمة الأمنية، وما الذي حققته هذه الثورة المليونية من انجازات؟

– الحركات الاجتماعية يتأثر بعضها بالبعض الاخر، وتبدو متشابهة من بعيد، ولكن النظرة القريبة تزيد الفوارق بينها ظهوراً، وتبيّن أن الحركة تتبع، على نحو ما، خريطة المجتمع الذي تنشأ منه. حركة 14 مارس 2005 في لبنان أعطت انطباعاً استمر مدة من الزمن، بتجاوز معين لدواعي الانقسام العمودي في المجتمع اللبناني، وذلك في اتجاه التوحد حول الأهداف التي طُرحت، وكان أهمها انهاء الوصاية السورية على البلاد، وكشف الحقيقة في ما يتصل باغتيال الرئيس رفيق الحريري ورفاقه. هذا الانطباع بحصول نوع من التغيير في أساس التعبير السياسي وصيغة الالتقاء عليه لم يلبث أن أخذ يتبدد، وقد تبدد اليوم تماماً بل انقلب الى عكسه. الخطوط الطائفية للخريطة بارزة اليوم بقوة لا مثيل لها على الضفتين. أما أن الجماعات لم تتجاوز زعاماتها وقواعد تشكّلها السياسي فعلاً فهذا أمر ظهر أيضاً في الانتخابات وفي غيرها من المعارك السياسية. بدا في وقت ما أن ثمة شيئاً اسمه «14 مارس» أو «ثورة الأرز»، وبدا هذا الشيء وهّاجاً الى حد نسي معه من تحدث باسمه أسماء قادته وحمولة كل منهم ونسي أيضاً وجود شيء آخر، مقارب لـ «14 مارس» في الحجم ومقابل له في الغاية هو «8 مارس». اليوم لا يزال قائماً امكان التقويم غير المتساوي ظرفيا أو مرحلياً للغايات والأهداف بين الطرفين. ولكن يبدو جلياً أن أساس الاستقطاب والاعتصاب هو نفسه في الحالين.

• لماذا تحتل الحركات الاسلامية اليوم جبهة المعارضة للأنظمة العربية، وهل هي قادرة على التأسيس لمشروع سياسي بصرف النظر عن أدبياتها؟

– لذلك أسبابه المعروفة. هناك أوّلاً ما لحق من هزائم بالحركة القومية وبالأنظمة التي نشأت منها، وما شهدته هذه الأنظمة فوق الهزائم من تردٍ وعجز عن قيادة النمو ومعالجة مشاكله الاجتماعية، وقد عرّجنا على ذلك. وهناك ظهور النموذج الايراني الذي استدرج على نحو ما سلوكاً مقابلاً في المجتمعات السنيّة. الحركات الاسلامية موجودة من زمن طويل. ولكنها كانت، في المجتمعات العربية الكبيرة، مكوّنات محدودة الفاعلية والمكانة، تملأ جانباً من المشهد الذي كانت تتصدره الحركات القومية التي تسلمت السلطة في بعض من أهمّ الدول العربية. اليوم، علينا أن نلاحظ أن الحركات الاسلامية، رغم كونها تتصدر المشهد المنظم في معارضة الأنظمة القائمة، تعيش حالاً من التراجع في الواقع. ولئن كنا لانزال نبحث عن أسماء لما يتجاوزها اليوم من أشكال تنظيم وتحرك جديدين، فانه يكفي النظر الى الحالين التونسية والمصرية لنرى أن جماعة «النهضة» الاسلامية في تونس، وجماعة «الاخوان المسلمين» في مصر، ليستا كل شيء ولا أهمّ شيء في هاتين الحالين. وهذه مفاجأة سارّة اذا تذكّرنا نوع الهواجس التي كانت تراود كلّ متأمل في آفاق التغيير قبل أشهر أو أسابيع. الحركتان المذكورتان لم تكونا من أطلق التحركات الشعبية أصلاً، وهو ما لا يمنع أن التنظيم بوسائله وموارده يمكن أن يعزز موقعهما في نهاية المطاف. فهما تواجهان قوى مجتمعية متنوعة، شبابية خصوصاً، ليس بيدها، حتى الآن، سوى أشكال تنظيم عرضية، غير مستقرة، ووسائل وموارد محدودة. هذا أمر يجب الانتباه اليه، ويستدعي يقظة ومثابرة وحسن تصرّف من القوى الجديدة. ولكنه لا يمنع القول ان المدّ الاسلامي آخذ في التراجع ببقية قواه بما فيها قوته الايرانية العظمى التي أظهرت حوادث العام 2009 كم هي مأزومة ومختلة الأركان. التراجع هذا لا يمكن أن يكون بلا صلة بالقطيعة الفجّة بين رؤى هذه القوى لمستقبل مجتمعاتها وخريطة المشكلات الحسية لتلك المجتمعات نفسها.

• في العام الماضي رحل عدد من المثقفين «النهضويين» أو «التنويريين» من بينهم نصر حامد أبو زيد ومحمد أركون ومحمد عابد الجابري. في رأيك هل ستشهد الحياة الثقافية في العالم العربي فراغاً مرحلياً؟

– من ذكرتِهم لم يكونوا من متابعي الراهن. هؤلاء مثقفون «استراتيجيون»، كانوا يطرحون مسائل اخترقت تاريخنا الحديث كله. ولكن كلاً منهم كانت له، بطبيعة الحال، صيغته الخاصة به لما يعالجه من مسائل. رحيلهم أمر تفرضه سُنّة الحياة والموت ولا أعتقد أنه يمثل أزمة ما. هناك شيء اسمه أزمة «النجومية» أو أزمة الأسماء الكبيرة في جوانب الثقافة المختلفة، في الآداب والفنون والعلوم… هؤلاء كانوا نجوماً، الى هذا الحد أو ذاك، في بعض مجالات الفكر النقدي. وقد لا يخلفهم نجوم آخرون لأن النجومية كلها الى تراجع. ولكن لا أرى في الأمر مشكلة باستثناء أن النجم يساهم في توحيد النظرة الى مسألة من المسائل، بسبب انتشار كلامه من جهة الى جهة في أجزاء من العالم يُعرف اسمه فيها. سيكون على عمل التوحيد أن يجد سبلاً غير النجومية، وهو سيجدها على الأرجح.

• أسئلة التراث مازالت محور اهتمام بعض الكتّاب العرب. لماذا تحتل اشكاليات التراث هذا الحيز في الأدبيات العربية؟

– هذا من عواقب غلبة الثقافة الدينية، ولم تكن الثقافة القومية بريئة منه أيضاً، فاذا شئنا أن نجد تشخيصاً جامعاً لأسباب هذه الغلبة، فالأرجح أن طغيان مسألة الهوية واستواءها محوراً للفكر والشعور في مجتمعاتنا هما السبب. أما لماذا نبقى مهجوسين بالهوية الى هذا الحد، فهذه مسألة يطول بحثها، وخلاصتها أن هذا هو مكمن جرحنا التاريخي.

• بعد «الصراع على تاريخ لبنان» و«الجمهورية المتقطعة» و«بنت جبيل ميشيغان» و«مغامرات المغايرة» ما الكتاب الذي تعدّ له؟

– آمل أن ارسل هذا الأسبوع الى المطبعة كتابي «رياض الصلح في زمانه» وهو سيرة سياسية لهذه الشخصية ويجب ان يصدر في مارس. بعد ذلك، أنوي اصدار صيغة معدّلة ومزيدة لكتاب أصدرته باللغة الفرنسية قبل عامين، يتناول أزمة النظام اللبناني المتمادية في أعوامها الأخيرة. ثمة أيضاً مقالات في الثقافة واللغة أنوي جمعها في كتاب آخر. فوق ذلك، قد أعود الى السينما هذا العام: كنت قد وضعت سيناريو، قبل ثلاثين عاماً، لفيلم سينمائي أخرجه برهان علوية اسمه «بيروت اللقاء». بين يديّ الآن عرض لمعاودة الكرّة أدرسه.

Ahmad Beydoun and the Shi’ite Lebanese Town of Bint Jubail. Interview with Ahmad Beydoun : IEMed [2008]

Ahmad Beydoun, a lecturer at the Lebanese University, is the author of Le Liban. Itinéraire dans une guerre incivile. In one chapter, he recounts the atmosphere in the southern towns in the summer of 1976 during a war which shocked the world. “Daily life in times of civil war,” he writes, “produces solitude. War snatches […]
— Read on www.iemed.org/publication/ahmad-beydoun-and-the-shiite-lebanese-town-of-bint-jubail-interview-with-ahmad-beydoun/

“حوار مع مجلة “نِزْوى” حول كتابي “كَلَمُن

أحمد بيضون: اللغة هي في جملة مستوياتها وليست مستوى واحدا على صعيد الأنظمة الذهنية ليس هناك ما يصح أن نسميه نقصا في اللغة العربية
عنوان المقال   أحمد بيضون: اللغة هي في جملة مستوياتها وليست مستوى واحدا على صعيد الأنظمة الذهنية ليس هناك ما يصح أن نسميه نقصا في اللغة العربية
صدر في   العدد الخامس والثلاثون
الكاتب   صباح زوين

أحمد بيضون اسم بارز في الساحة الثقافية العربية واللبنانية, يتميز بالدقة في التعبير الشفهي كما الكتابي, منتقيا بشأن كلمته, واضح الفكرة, فيأتي بها كاملة صحيحة منجزة في رده عن الأسئلة, متكلما, وكأنه يكتب. ومن كثب راقب جملته وشذ بها وأعاد قراءتها وصححها. في هذا المعنى, اريد ان أقول اني أثناء نقل حوار بيضون المسج ل الى الورقة, لم احتج الى قطع كلامه ووصله, فالأخير كان مرتبا  جاهزا  للتدوين ولن يبقى لي سوى أن أضع على الأسطر ما أملاه علي .

من يكتشف أحمد بيضون متقنا اللغة العربية, يكتشفه أيضا متينا لا بل بليغا  في اللغة الفرنسية. هو المهتم بعلم الاجتماع ومعضلاته, نراه شغوفا  كذلك باللغة, أي باللغات, فعلاوة على العربية, واضافة الى فرنسيته الممتازة, يتقن الانجليزية, له مؤلفات بالعربية والفرنسية, شارك في عشرات الندوات والمحاضرات في نحو 20 بلدا . نال وسام السعفات الأكاديمية من رتبة فارس (فرنسا, 1993), وجائزة المنتدى الثقافي اللبناني في فرنسا (لكتابه <<كلمن>> – 1998).

* ما الذي دفعك الى كتابة <<كلمن>>?

– الكتاب مجموع نصوص ولكل منها مسوغ أدى الى وضعه. النص الذي أعطى الكتاب اسمه وهو مقالة نشرت عام 1978, هو حصيلة تأمل طويل كان يحصل على جبهتين اذا صحّت العبارة, من جهة كان اهتمامه بالالسنية العامة وبالمدرسة البنيوية التي كانت تسود هذا العلم في تلك المرحلة, ومن جهة ثانية كان اهتمامه اعتق من ذاك, باللغة العربية وبنظامها الصوتي وموسيقى ألفاظها وعلاقة هذه الموسيقى بالدلالات.

التأملان كانا يبدوان متضاربين لأن وجهة نظر البنيوية قائمة على افتراض تعسفية العلامة اللغوية, أي عدم وجود علاقة ما بين الصورة الصوتية للعلامة اللغوية ومضمونها الذهني. هذا بينما كان التأمل في أحوال اللغة العربية لهذه الجهة يوحي باستنتاجات أخرى.

والمقالة هذه, وهي أساسية في تحديد نفس الكتاب بتمامه وهي أيضا التي أعطت الكتاب عنوانه كما سبق وقلت, كانت تصدّيا  من جهة العربية للنظرية البنيوية في الألسنية وفي العلامة اللغوية تحديدا.

كان هذا يحصل اذن في وقت كانت البنيوية فيه سيدة الساحة أيضا في مجالات لا تحصى, إلى اللغة من الانطروبولوجيا الى الفلسفة الى علم الاجتماع الى النقد الأدبي الخ. فكان التصدي لها على هذا النحو الرأسي والذي يطول في الواقع الى أساسها الأعمق أمرا غير مأمون العواقب.

* ما سبب تسميتك الكتاب أو هذه المقالة <<كلمن>>? ثم هل تناقض أنت البنيوية في بعض وجوهها?

– سبب التسمية هو أن المقالة الأولى التي ذكرت منصبة على أربعة أصوات لغوية من الأصوات العربية وهي الكاف واللام والميم والنون. وفي الترتيب الأبجدي للحروف تتكوّن من هذه الأصوات الأربعة كلمة تسعف في حفظ الأحرف وهي كلمن. ويتفق أن لهذه الكلمة معنى يشير الى الكلام, وفي العنوان استثمار لهذه الصفة المزدوجة, أي الصفة الأحرفية والصفة المعنوية. الكتاب اسمه كلمن, ولكن هو كلمن في مفردات اللغة ومرك بات الثقافة. وهو يحاول انشاء تواصل في النظرة في البحث في أصوات اللغة وحروفها إلى البحث في ظواهر ثقافية ضخمة وشديدة التعقيد.

وما من شك  في أن التصدي للبنيوية حاصل في هذا الكتاب, على أكثر من مستوى وأكثر من جهة وليس على صعيد العلامة اللغوية فحسب بل ذلك صعيد النظرة الى تاريخ الثقافة لأن للبنيوية أيضا نظرتها في التاريخ لأن البنيوية هي بمعنى ما أم  النظريات التي لا يزال بعضها يتوالد في أيامنا, متجها الى نفي التاريخ. هي تقول ان التاريخ سياق متقط ع, سياق تحكمه الانقطاعات المتكررة, وهو عبارة عن صفوف في الظواهر والأحداث المتزامنة والتي ينبغي أن نغلب في النظر اليها تزامنها وتراكبها في لحظة معينة على اتصالها وتعاقبها في الزمن. النظرة البنيوية سواء أكانت نظرة الى التاريخ أم الى اللغة هي نظرة تغليب للتزامن على التعاقب.

وهذا الكتاب في نظرته الأساسية الى الظواهر التي يدرس, يقيم على طرفي نقيض مع النظرة البنيوية في هذا المعنى.

*) ما الفرق بين التزامن والتعاقب في هذا الاطار?

– التزامن يعني ان ثمة عناصر تتركب بنظام, وأن العلاقة بين هذه العناصر في لحظة معيّنة من الزمن هي الأساس الذي ينبغي أن يستحوذ على النظر لأن المعنى يكمن هنا.

أما التعاقب, أي تتالي الظواهر في الزمن فهو أمر ثانوي. وهذا ما كان يسميه سارتر في نقده للبنيوية <<استبدال صندوق الدنيا بالسينما>>, أي انه كان يرى, وهو موف ق في هذه الكناية, ان التاريخ في نظر البنيوية هو صور تتلو الواحدة منها الأخرى كما في صندوق الدنيا ولا يظهر بينها تواصل. هذا بينما تفترض النظرة التاريخية ان هناك نوعا من المجرى في التاريخ.

* في سياق هذا الكلام, أين اللغة العربية, من أشكال التزامن والتعاقب?

– اللغة العربية احتفظت بسمات أساسية لنظامها كما وصلنا من الأصول التي اطلعنا عليها في أوائل ما نعرفه من تاريخ اللغة. أي الشعر الجاهلي, القرآن, النصوص التي تحدّرت الينا من مرحلة ما قبل الاسلام. هناك قواعد أساسية تحكم بنية العبارة العربية بقيت مستمرة. ولكن حصلت أيضا تحو لات جاءت نتيجة للحاجة, للاستجابة الى ضغوط وتأثيرات كانت اللغة تواجهها في كل مرحلة زمنية مرّت بها.

هكذا فنحن اذا قارنا على سبيل المثال لغة الصحافة اليوم بلغة الخطابة في صدر الاسلام, نقع بلاشك على عناصر استمرار هي أوفر مما نقع عليه في أي لغة أخرى على هذه المسافة الزمنية الطويلة, لكننا نقع أيضا على عناصر تغيير, على مستجد ات في التركيب, على مستجدات في معجم الألفاظ, على مستجدات في البلاغة. اذن في كل هذه المجالات تغييرات لاشك في أهميتها.

* بمناسبة الكلام على الاستمرارية من جهة, وعلى التغييرات من جهة أخرى, هل في رأيك من حل  فيما يتعلق بلغة الكتابة الحديثة, وخصوصا الروائية منها, ذلك أن نقصا كبيرا في المفردات اليومية الحيوية نواجهه ويسبب لنا مأزقا حقيقيا?

– ما تشيرين إليه نسميه استراتيجية المجانبة عند الأدباء. أي انهم يجتنبون مواقف بعينها لصعوبة التعبير عنها في اللغة الفصحى التي يكتبون بها. سبب هذه الصعوبة هو ان أشياء العالم التي تتوالد وتتكاثر من حولنا وتصل إلينا من آفاق بعيدة, تبلغنا بأسمائها الأجنبية التي كسبتها من بلاد المنشأ. وهذه الأسماء, برطانتها تندرج بسهولة في العاميات ولكن الفصحى تقاومها, ولا تقبلها على علاتها. لهذا نرى اننا حينما نتحدث بلهجاتنا الدارجة لا نجد صعوبة في استعارة أية لفظة من أية لغة أجنبية ولا نتوقف عند مشكلة تعرض لنا من هذه الجهة. وأما عندما نكتب فالمشاكل كثيرة.

* ما الحل  إذن?

– الحل , في نظري, هو الاعتراف بالعاميات على انها مستويات مشروعة من اللغة. هناك شيء تعرفه العربية هو ما نسميه مستوى اللفظ ومستوى العبارة, أي ما يقال له بالفرنسية مثلا  LE NIVEAU AE LANGUE. واللغويون العرب لم يكونوا يطلقون عليه هذا الاسم, وانما كانوا يتحدثون عن <<شرافة العبارة>>, و<<وضاعة العبارة>>. كان عندهم لفظة شريفة ولفظة أقل شرفا,- وهذا يشير الى الوهدة نفسها في الواقع.

فالحل  إذن, ان نعترف بأن اللغة هي جملة مستوياتها وليست مستوى واحدا, ان نعترف بأن طرق التعبير التي نلجأ إليها هي كلها ذات حق تام في الوجود, واذا اعترفنا بهذا الحق, أصبح يسيرا علينا أن نتقبل ما يتقبله هذا المستوى أو ذاك من مستويات اللغة طالما اننا نقف عليه في عمليات التعبير.

*  هل تدعو الى الكتابة باللغة العامية? وفي هذه الحال, الا يفترض ذلك قواعد لغوية إذ الكتابة لا تجوز بدون القواعد?

– لا أدعو الى الكتابة باللغة الدارجة على نحو مطلق, ادعو الى الاعتراف باللغة الدارجة, وأعني بذلك أن الكلمة التي تشير في اللغة الدارجة الى شيء معي ن يجب أن تضبط في المعجم طالما انها موجودة ومستعملة. ويجب أن يقال في المعجم أن هذا لفظ عامي.

ويجب ان تعلم الفصحى وتعلم معها العاميات على انها من فروعها ولهجاتها.

* كما يحصل في المعاجم الانجليزية والفرنسية… والخ.

– نعم, نعم. اليوم على صعيد الفرنسية, أصبح يميز بين الفرنسية والفرنكوفونية.

* هذا صحيح, بالنظر الى الفوارق بين فرنسية كيبيك وفرنسا وسويسرا وبلجيكا… الخ.

– في الفرنكوفونية فرنسيات مختلفة, وهذا الاختلاف مقبول ومدون في المعاجم ومعترف به في التعليم. فلم لا يكون الأمر على هذه الشاكلة فيما يتصل بالعربية?

* ما العقبة التي حالت دون فعل ذلك حتى اليوم?

– العقبة انه ليس ثمة عناية جامعة باللغة العربية. بمعنى ان ما تصنعه مجامع اللغة وهي عديدة في العالم العربي, قيَم وهو عميم الفائدة, ولكن يبقى محصورا في دائرة ضيقة من العارفين.

* لماذا?

– لأن الدول لا تكترث له ولأن وسائل الاعلام لا تكترث له, ولأنه لا يجد منفذا  الى التعليم.

* لكن هل يعود سبب ذلك الى تعصّب لغوي?

– لا, لا دخل كبيرا للأمر بالتعصب فيما أظن, بل أعتقد ان ثمة غيابا في التنسيق فان مثل هذا العمل ينبغي أن يصدر عن مركز وينبغي أن يكون لهذا المركز سلطة معترف بها. ثمة في مجال التقنين, شيء اسمه السلطة اللغوية, ويجب أن يكون موجودا. صحيح أن الاستعمال هو الذي ينتج القاعدة, ولكن الاعتراف بالقاعدة وظهورها في مجال التعليم وبالتالي تعميمها هو أمر يجب أن يصدر عن سلطة ما. هذه السلطة غير موجودة في العالم العربي لأسباب ذات خلفية سياسية بكل تأكيد, ولكن أيضا بسبب الاهمال والتقصير.

*  هل تستطيع أن تحدد لي السبب السياسي الحقيقي في ذلك? الخوف على السلطة مثلا ?

– افترض انه يجب ان يوجد في جامعة الدول العربية نوع من مجمع للمجامع يعمل باستقلال ويكتسب بموجب القاعدة التي تحكم اختيار أعضائه والقواعد التي تحكم عمله, درجة من الاحترام في شرق العالم العربي وغربه فيسو غ له ذلك ان يقترح قواعد يؤخذ بها في البلاد العربية المختلفة أكان ذلك على صعيد التعليم, وهو الأهم , أم مثلا  على صعيد الاعلام وهو لا يقل  أهمية عن الأول بكثير, أم ايضا  في صفوف الكتبة والأدباء من الافراد.

مثل هذا المشروع يقتضي توافقا  سياسيا  ويتطلب مالا  وكذلك جرأة في التعامل مع الموضوع اللغوي. هذا كله لا يبدو بين أولويات السلطات السياسية التي تقتصر علاقاتها في الغالب على التنسيق الثنائي. لا نجد حضورا فعليا لمؤسسة كجامعة الدول العربية على الصعيد اللغوي الثقافي.

) ما سبب رداءة اللغة العربية, كتابة, لدى كثيرين من العرب?

– ثمة آثار فادحة على معرفة العرب بلغتهم, بما فيهم الكت اب, تركها التطور الذي عرفه في مختلف الأقطار ما نسميه التعليم الجماهيري.

فهذا التعليم صحبه انحدار في مستوى المعرفة باللغة وبغير اللغة. المشكلة لا تقتصر على اللغة ولكنها أكثر بروزا  في مجال المعرفة بالفصحى. وقد أسعف التعليم الجماهيري في عملية التجهيل هذه, اضافة الى أثر الاعلام. الاعلام محكوم بالميل الى السهولة والى الطبعية في التوجه نحو جمهوره وهذا ما جعل الفصحى تخرج بالتدريج من مجال المشافهة. مكتوبة وحسب, أو هي تكاد تصبح كذلك. هذا وضع لم يكن قائما قبل خمسين سنة. أي أن السياسي حين يدلي بتصريح, كان يدلي به بالفصحى, رجل الدين حين يلقي عظة كان يلقيها بالفصحى, المعلم حين يلقي درسا في الصف, كان يلقيه بالفصحى… الخ. كانت هناك عدة مجالات لاستعمال الفصحى استعمالا شفويا, وقد أد ى تطو ر الاعلام خصوصا الى الاغراء باستعمال العاميات مكانها, في كل هذه المجالات تقريبا, بما فيها مجال التعليم. حتى ان اللغة الفصحى تعلم اليوم داخل الصفوف بالعامية.

لا ننسى كذلك ان اللغة الفصحى لا يمكنها الركون الى السليقة وحدها لأن مفعول السليقة ضعف وتراجع من قرون طويلة.

* لكن ألا تظنه أمرا طبيعيا أن تتحول اللغة الواحدة الأولى الى عاميات? أم انك ترى بحنين الى الفصحى التي كانت تحكى يوميا?

– لم يحصل في أي وقت أن وُجدت الفصحى وحدها في طول العالم الناطق بالعربية وعرضه. الفصحى كانت دائما تصحبها عاميات. هذه الظاهرة ليست بنت اليوم إذن, وعمرها مساو لعمر اللغة الذي نعرفه. فحتى اذا رجعنا الى عصر القرآن, وجدنا أن اللهجات كانت مختلفة, ولعل  لهجة قريش كما يفترض بعض مؤرخي اللغة, كانت تلعب دورا ما يشبه دور الفصحى بالنسبة الينا لأنها كانت لغة مشتركة تستخدم في التبادل بين جماعات ذات لهجات مختلفة.

الفصحى جرى نشرها بواسطة التعليم, بين أناس لم تكن هي في يوم من الأيام لغتهم اليومية. ومن حيث الأساس, هذا الوضع لا يزال هو نفسه اليوم. نتعلم الفصحى اليوم في المدرسة, والعباسي أيضا كان يتعلمها في المدرسة, ولم يكن ينطق بها اجمالا على صورتها السوية في حياته اليومية.

الفصحى أمر حيوي لاستمرار الثقافة التي هي حاملتها, أي أن ثمة تراثا عمره نحو ألف وخمسمائة سنة مدو ن بهذه اللغة, وهذا التراث لا يجد ما يقابله بالعاميات, اطلاقا, فالانقطاع عن هذا التراث بالانقطاع عن تعلّم الفصحى, هو أولا تضييق الأفق الثقافي أمام كل شعب من الشعوب العربية من خلال حصره في بقعته الضيقة وهو حكم أيضا بنوع من الأمية التراثية على كل شعب من هذه الشعوب بقطعه عن هذه الثروة المستمرة في النمو طيلة هذه المئات من السنين.

نحن اليوم نقرأ من المحيط الى الخليج جرائد تكتب بلغة معينة وليس عندنا مشكلة في فهم بعض ما يردد في وسائل الاعلام هذه إذا اتى في إحدى هذه العاميات. ولكن نحن نحس  بالحاجة الى هذه اللغة المشتركة التي توحي الينا بألفة حينما نقرأ رواية مصرية, حينما نقرأ جريدة عربية تصدر في لندن, حينما نقرأ ديوان شعر صادر في صنعاء.

إذا حصرنا أفق كل جماعة وطنية من الجماعات العربية في عاميتها, فإننا نخسر هذا المدى ونحكم على كل هذه الجماعات بنوع من الاختناق النفسي والمعنوي.

*  ماذا عن مسألة اللغة الحميرية? أليست الحميرية عربية?

– أنا أعرض لهذه المسألة في المقالة التي يحتويها هذا الكتاب <<كلمن>> عن المناظرة المستمرة في أي حال في شأن كتاب طه حسين في الشعر الجاهلي, وذلك لأن موضوع الحميرية والعربية مطروح في كتاب طه حسين.

* أليست جذورها عربية?

– انها لغة يمنية لحمير وهم عرب الجنوب. أي أن ثمة شعبا من شعوب الجزيرة له لغة خاصة به هي غير العربية التي نعرفها اليوم, فهذه, في الأصل, لغة عرب الشمال.

* لكنهم يتكلمون العربية.

– بعد الاسلام, انتشرت لغة الشمال في جنوب الجزيرة, كما تم  تعريب أصقاع أخرى من الأرض. فالمشكلة, اليوم, غير مطروحة.

* أود  العودة الى مشكلة اللغة المكتوبة في الرواية العربية: هل سيظل الروائي يستعمل مفردات أجنبية في أحرف عربية أمثال ديبرياج وإشبمان وغيرهما, أم عليه الامتناع عن الغوص في واقع الحياة العملية اليومية?

– لنأخذ كلمة دبرياج. انها كلمة فرنسية. واللفظة المستعملة بالفرنسية فعلا للاشارة الى هذه الدواسة, هي اللفظة المعاكسة.

* امبرياج (EMBRAYAGE)

– هذه نقطة أولى. فضلا عن ذلك, البلاد العربية التي تغلب فيها الثقافة الانجليزية, تستعمل المفردة الانجليزية, وهي كلاتش. فإذا افترضنا أننا ننهي مشكلة مع استعمالنا الألفاظ الأجنبية فنحن مخطئون لأن الأمر لا يخلو من إنشاء مشكلات. أعتقد أنه لا ينبغي لنا أن نأخذ موقفا مطلقا في هذا الموضوع. ينبغي أن يستمر جهد اقتراح الكلمات المقابلة للألفاظ الأجنبية. فنضع كلمات عربية, على أن تكون هذه مأنوسة وميسورة الحفظ والاستعمال.

* هذا ما قصدته في سؤالي.

– إذن ينبغي أن تسعف عملية الوضع هذه, سياسة تساعد هذه الكلمات على الانتشار. فنحن إذا قصدنا المغرب العربي, وجدنا أن ثمة سياسة تعريب ظاهرة في اللافتات, في أسماء المؤسسات, في ألفاظ نجدها في كثير من الحالات أكثر توفيقا  من الألفاظ المقترحة في المشرق العربي.

*  ما السبب?

– الفضل يعود الى نوع من الدعم المنظم لعملية التعريب هناك. كل عملية في الواقع لها هذا الاتساع وهذه الأهمية لا يمكن الركون فيها الى مجرد العفوية, كما لا يمكن الركون فيها في المقابل, إلى دور السلطة. أي أن لا الفرض يأتي بالثمرة المرجوّة, ولا ترك الأمور على غاربها يوصلنا الى النتيجة المطلوبة أيضا.

يجب أن يكون ثمة قدر من المساعدة لعملية الوضع لا يصل الى حد الفرض وإنما يتوسل الترغيب. وهذا يهيئ لتجاوز الثغرات التي تقع فيها العاميات بأخذها العفوي لكلمات لا تطوّع  للترسيمات الصوتية أو للوزانات العربية. فثمة ألفاظ أجنبية تعوزها الألفة لوزانات الألفاظ العربية. فإذا اعتمدت بالعامية بقي ظاهرا عليها خروجها عن نطاق اللغة التي يتكلمها من يستعمل هذه الألفاظ.

* هل تعتبر حركة التعريب في المغرب, شكلا  من أشكال اعادة النظر في الشخصية العربية?

– حركة التعريب في المغرب كانت جانبا من تصفية ارث السيطرة الاستعمارية. ولكن بصورة عامة المشكلة التي نطرحها هنا هي وجه رئيسي من وجوه الخلل في علاقة العرب بالعالم المعاصر, المشكلة تكمن في ان الذي يصنع الأشياء هو الذي يسميها.

* طبعا . لذا لا تزال مشكلتنا مع اللغة العربية تتفاقم لأننا عاجزون عن تسمية الأشياء اليومية وأغلبها غربية.

– الأشياء تصل الينا مع أسمائها التي أطلقت عليها حيث ص نعت. ونحن نلهث على نحو لا يخلو من الاصطناع للحاق أو لسد  الفجوة الحاصلة في لغتنا نتيجة هذا الخلل, أي نتيجة غربتنا عن المواقع التي ت صنع فيها أشياء العالم المعاصر. والعالم المعاصر هو عالم الأشياء المصنوعة بامتياز. نحن حيثما ننظر من حولنا نكاد لا نقع على شيء طبيعي. الأشياء التي نقع عليها مصنوعة, فإذا كانت اللغة, لغتنا الأصلية في وضعها القديم تشتمل على أسماء العصافير والنباتات وعناصر الطبيعة المختلفة, فليس هذا ما نقع عليه بالأولوية في حياتنا الحاضرة. فما نقع عليه بالأولوية انما هو سيل له أول وليس له آخر من الأشياء المصنوعة.

إذن مشكلتنا مع اللغة هي مشكلة علاقتنا بالعالم لا أكثر ولا أقل . ولا نستغرب هذا, بل ينبغي علينا أن نعثر على أكثر السبل حكمة لتدارك ما يمكن تداركه. وليس علينا أن نأمل في حل  قطعي ونهائي. علينا أن ندرك أن الحل  لا يمكن أن يكون حلا  لغويا  وحسب وإنما هو حل  واقعي في الأساس, أي حضاري تاريخي.

* صحيح أن اللغة العربية غنية من حيث تسمية الأشياء الظاهرة, شأنها شأن لغة شعوب القطب الشمالي التي تحوي أكثر من ألف تسمية للثلج مثلا (ولهذا تفسير سوسيولوجي بديهي كما أرى), لكن اللغة العربية من ناحية أخرى تفتقر الى مفردات لا تحصى للدلالة على معان  مجرّدة دقيقة.

– على صعيد الأنظمة الذهنية ليس هناك ما يصح أن نسمّيه نقصا في اللغة العربية. هناك اختلاف بين نظام ذهني متحدّر الينا عبر هذه اللغة, وأنظمة ذهنية أخرى مختلفة عنه جاءتنا من مصادرها الغربية بصورة خاصة وفرضت نفسها بصفتها الأنظمة الفكرية الموائمة لوقائع العالم المعاصر وحاجاته ومشكلاته. لا نستطيع أن نتحدث عن نقص في اللغة العربية إذن إلا بمقدار ما نعترف للأنظمة الوافدة من الغرب بعمومية تتجاوز نطاق البلدان التي نمت فيها هذه الأنظمة وتكوّنت وبمقدار ما نعترف بحاجتنا نحن أيضا الى هذه الأنظمة. حينما نقع على نظام فلسفي أو على نظرية علمية في مجال من المجالات ونعاين الصعوبة التي تعترضنا في نقل هذا النظام أو نقل هذه النظرية الى اللغة العربية, ليس لنا أن نستغرب هذا على الاطلاق, وليس لنا أن نسمي   هذا نقصا. ولكن إذا كان هذا مجرّد اختلاف ولم يكن نقصا من ناحية الأصل, فهو نقص بلا شكل من ناحية الحاجة لأننا غير قادرين على الاستغناء عن هذا الدفق من المفاهيم والأفكار التي أصبحت تؤطر عمل التفكير عندنا وأصبحت تؤطر أيضا تنظيمنا لشؤون حياتنا ومجتمعاتنا.

* لكن هل نستطيع أن نفصل أنفسنا عن لغتنا? أي لا أستطيع بعد الآن أن اكتفي بما تقدّمه لي اللغة العربية وقد تقولب عقلي حسب المفاهيم ومفرداتها التي توفرها لي اللغات الغربية. انها مشكلة حقيقية أعيشها كل يوم, وخصوصا في الترجمة: علي  دائما أن أرصف ثلاث أو أربع كلمات لأقترب من الكلمة الواحدة الفرنسية مثلا.

– المفردات التي نتحدث عنها هنا, مفردات اصطلاحية وليس هناك من مفردة لا يمكن العثور لها على مقابل في العربية. ولكن المقابل لغوي فيما مقابله الذي نبتغي نقله مقابل اصطلاحي. أي أن الذي استعمل هذه اللفظة بهذا المعنى باللغة الفرنسية اصطلح على أن يجعل لها هذا المعنى بالذات. حينما اختار أنا كمترجم مقابلا عربيا لهذه اللفظة الفرنسية, اصطلح له أيضا ان يؤدي هذا المعنى. ولكن ليس للاصطلاح عند المترجم في القوة ما نجده له عند المؤلف. كتب فوكو GOUVERNEMENTALIT , مثلا وأردت أنا أن أترجم هذه الكلمة. فنفترض, وهذا ليس بالأمر المحتّم, انني اقترحت لها <<حكومانية>>. ليس مضمونا على الاطلاق أن يستقر في ادراك القارئ العربي, المضمون الذي قصده فوكو لهذه اللفظة بمعناها الاصطلاحي فهذا المعنى من وضعه  هو أصلا, بل اللفظة أصلا هي من وضعه.

هناك إذن مشكلة لا يمكن أن نتهم بها اللغة, وإنما هي مشكلة ثقافة.

* لكن الثقافة بحاجة الى لغة: وهنا يكمن لب  سؤالي.

– استطيع أن أجد لأي كلمة أجنبية مقابلا عربيا, ولكن المحيط الثقافي لهذا المقابل هو الذي يساعده على أن يفرض نفسه أو لا يساعده بهذا المعنى الاصطلاحي.

* هذا جائز في الحقول العلمية. لكن لا أزال أطرح هذه المشكلة في الحقول غير العلمية, حيث لا لغة اصطلاحات انما لغة فكرية أدبية قائمة على مفردات تجدها في القاموس الفرنسي مثلا ولا تجد ما يقابلها بدقة في اللغة العربية. في أي حال, وبالمناسبة, أنت ذاتك قلت في كتابك <<كلمن>>: <<نحن, وان لم نغادر ديارنا, نقيم في عالم أجنبي. ونحن وان نطقنا بلساننا لا ننفك نترجم>>. إذن اين سيطرتنا على اللغة? وأين مصالحتنا مع لغتنا, مع أنفسنا?

– المصالحة مع النفس والمصالحة مع العالم, هما رغبتان وهمّان, ولكن لا هذه المصالحة ولا تلك تصل الى نهاية ومستقر . البشر دائما في حال قلق من حيث علاقتهم بأنفسهم وبالعالم. والوجهة التي يجب أن تسلكها الرغبة هي في الواقع وجهة السيطرة على مقاليد النفس, أي عدم ترك أمر النفس في غير يد صاحبها. ليس المقصود أن نغلق الأبواب دون تأثير الخارج, دون رياح الخارج, بل المقصود أن تكون لنا دفّة, ان نكون ممسكين بهذه الدفة فيما نحن نخوض هذه التأثيرات ونواجه هذه الرياح.

الاستقلال بالنفس هو المطلب الذي يمكن ان نطرحه على أنفسنا. الاستقلال بالنفس لا بمعنى عزلها ولا بمعنى وضعها في مواجهة العالم بأسره, انما بمعنى العثور لها على السبل المناسبة, على المسالك المناسبة في هذا العالم.

* في الفصل <<فردية الشذوذ وفردية القاعدة>> تقارن بين الفرد الغربي والصعلوك في العالم العربي القديم. ماذا أردت تحديدا? أن تقول ان هذا الصعلوك ضاع, أم أن الفردية الغربية هي التي بدأت تجتاح عالمنا? أم أننا اليوم بدون هذا وبدون ذاك?

– فردية القاعدة قصدت  بها ما تنتجه المجتمعات الغربية بكميات صناعية إذا صح  التعبير, أي هؤلاء الأفراد الذين نجدهم على أرصفة المدن في الغرب والذين لا يحكم سلوكهم ونظرتهم الى أنفسهم انتماؤهم الى الجماعات الأولية, بل يغلب في حالتهم الانتماء الى جماعات طوعية مثل النادي أو الجمعية أو الحزب أو الشركة… الخ. هذا النوع من الفردية لا يضع الفرد في مواجهة الجماعة, بل أن الجماعة كلها مكوّنة على وجه الاجمال من هذا النوع من الأفراد.

الصعلوك, على خلاف هؤلاء الافراد القاعديين إذا صحّت العبارة, فرد شاذ, فرد واقع خارج الجماعة وواقف في مواجهة هذه الجماعة, وهو ي نتج مبدئيا  بأعداد قليلة.

في هذه الحالة أي حالة المجتمعات التي تنتج الصعاليك, القاعدة هي غياب الفردية, وهي غلبة الجماعة الطبيعية.

* هذا صحيح, اذ الصعلوك هو الهامشي, بينما أفراد الغرب ليسوا هامشيين انما هم القاعدة.

– هذا ويبقى الصعلوك منبوذا من قبل الجماعة.

* أعتقد أن الصعلوك الجاهلي لم تعد مجتمعاتنا تنتجه, كما اننا لم ندخل بعد عصر الفردية الغربية. ففي أي نوع من المجتمعات نعيش اليوم في العالم العربي?

– ثمة دوائر في حياة البشر العرب, ويختلف, باختلاف الدائرة, مقدار الفردية المأذون لها. فتوجد طقوس للاعلان عن جماعات وإعادة انتاجها يلزم الناس بها, ويستدعون بقوة معنوية شديدة في الغالب الى المشاركة فيها. هذا بينما يؤذن لهم في مجالات أخرى بنوع من الحياة الهامشية أو الممارسة غير المنضبطة بالأصول طالما انها لا تمس  أركان الجماعات. مثلا يصوم الجميع رمضان أو يتظاهرون بصيامه لأن هذا الشهر ركن  من أركان هوية ذات طاقة الزامية قوية جدا . ولكن الذين يصومون يتناول قسم معتبر منهم الكحول في أشهر السنة الأخرى. بل أن بعضهم يكتفي من الصيام بالافطار, رغم ما في هذا من تناقض أي أنه لا يصوم لكنه يشارك في الافطارات. نجد في هذا مثالا للحرص على تشديد تماسك الجماعة على الرغم من خلو هذا الحرص من الاساس المفترض لهوية الجماعة وهو الأساس العقيدي أو الايماني.

فنحتفظ بالشكل الذي يستبقي الجماعة متجانسة متضامنة, ولا يهم  بعد أن نترك للأفراد هامشا يتحركون فيه على هواهم, ما دام الأمر يجري في دائرة تخص هم وحدهم ولا تخص  الجماعة بصورة وجودها العامة.

* هل يمكننا القول أن الفرد العربي في حال أفضل من حال الفرد الغربي, لكون الأول محميا  من ق بل جماعته ومترفا في حريته في الوقت ذاته, بينما الفرد الغربي ليس محميا?

– لا أرى ان في امكاننا الحديث هنا عن أفضلية للفرد العربي. فهو في الواقع مأسور في أكثر المجالات حسما في  تحديد مصيره ومصير مجتمعه. فالأسر يمارس  على الصعيد السياسي, على صعيد القرارات الاستراتيجية المتعلقة بالحياة الفردية, على صعيد التعبير عن العقيدة. مقابل هذا الأسر المتعدد الوجوه, هناك, كما قلت نوع من الطمأنينة الموفرة للفرد, وهي بمعنى من المعاني مكافأة له على تقبّله الذليل لسائر أصناف الكذب المفروضة عليه.

* وهل تؤمن بأن الفرد الغربي هو أكثر حرية وأقل  ذلا  من الفرد العربي? فالفرد الغربي لا يقرر كثيرا حياته الفردية, إذ من يقررها له هي السلطات الاقتصادية, التي ما من سواها يتحكم اليوم في الغرب بالسياسي والفردي.

– صحيح. الفرد الغربي يخرج منذ عشرات من السنين من دائرة القرار. المشكلة هناك مطروحة بصيغة مختلفة جدا  من الصيغة التي ت طرح فيها عندنا. ولكنها مع ذلك مشكلة ضخمة وأساسية, المشكلة تكمن في التمركز التدريجي للقرارات في دوائر تخرج عن دائرة التمثيل التي يشارك الأفراد في صناعتها. هذا الخروج جعل الفرد متناقص الأثر باطراد فيما يخص مصيره ومصير المجتمع بعامة. المشكلة اليوم ان القرارات الكبرى لم تعد في يد المجالس النيابية, لم تعد في يد الحكومات, انما في يد الشركات الكبرى والهيئات الاقتصادية والتجمعات, المجانسة لهذا نجد ان الصيغة التي تطرح فيها مشكلة الفردية في الغرب اليوم, هي مشكلة تجويف المواطنية.

* تماما , وهذا ما يفسد حياة الفرد الغربي دون ان يدري: تغييب المواطنية من خلال تغييب السلطات لشتى الجماعات الأولى وذلك لصالح سلطة الاقتصاد.

– النموذج الغربي بدأ يتجاوز نفسه لكن في المقابل هذا لا يعني اننا لا نواجه مشكلة أساسية وعميقة لا ترد  الى مجرّد الشعور بالضيق المعنوي, وانما تنتهي الى خنق الرغبة في الخلق أصلا, خنق القدرة عليه, الالزام بالتقليد.

*  تقول في أحد فصول الكتاب <<كلمن>>: <<أرى للتعدد الديني او للازدواج الديني على الأصح, شأنا ما في تكوين الثقافة اللبنانية, ولكنني لا أراه شأنا ذا خطر, بل الشأن ذو الخطر هو التعدد الطائفي>>. كما ترى الآن انتقل كليا الى المسائل اللبنانية, وأريد منك توضيحا لهذا القول.

– عادة ما يصوِّر المجتمع اللبناني مجتمع مسيحي- اسلامي. لكن المجتمع اللبناني, فوق كونه مجتمعا  مسيحيا – اسلاميا  وفيما يتعدى هذه الازدواجية, هو أساسا, مجتمع متعدد الطوائف يتشكل في الماروني والاورثوذوكسي والكاثوليكي والشيعي والسني والدرزي… الخ, وليس يستغرق واقعه هذا الازدواج المسيحي- الاسلامي.

* هل نسميها تعدّد ثقافات?

– انها تعدّد هويات.

)  أو ليست الهوية ثقافة (الثقافة في معناها الحياتي)?

– أنا أميل الى القول ان الهويات اللبنانية الطائفية هي هويات شبه فارغة من حيث المضامين الثقافية. ويمكن أن ننظر الى الأمر من زاوية انطروبولوجية, وبهذا المعنى هناك فوارق هي أشبه بالفوارق بين القبائل, وهذه الفوارق يمكن أن نجد آثارا لها في أمور مختلفة من الحياة اليومية من مأكل ومشرب وملبس وما الى ذلك, وهناك بالطبع الفارق الأساسي في المعتقد الديني أو المذهبي. ولكن إذا خرجنا من هذا المستوى الى المستويات المتصلة بالثقافة العليا, الثقافة بالمعنى الضيق للكلمة, أي الآداب, الفنون… الخ, فان أساس الانفراد الثقافي يصبح شديد الهشاشة.

* بعيدا  عن مفهوم الثقافة المؤسساتية الرسمية التي يشارك فيها الجميع على حد  سواء, هل ترى أنت فوارق أساسية جوهرية فيما بين الهويات اللبنانية? هل ترى لبنانيتك غير لبنانيتي?

– المجتمع مبني سياسيا على أساس طائفي, لا يمكن ألا يكون هناك هويات متقابلة ومتنازعة. مصدر التنازع بين الهويات الطائفية هو أن ثمة اقرارا أصليا بكون المبدأ الطائفي هو المبدأ الناظم سياسيا للمجتمع وللدولة في لبنان. وحين يتعلق أمر التمثيل والمصالح في مجال الدولة وفي جميع المجالات التي تطول اليها سلطة الدولة بالمبدأ الطائفي, فالتنازع يصبح محت  ما .

المشكلة ليست في المضمون الثقافي للهويات الذي هو في رأيي مضمون ضحل  وينطوي على الكثير من الافتعال والتضخيم لما هو موئل للفوارق. المشكلة هي في صيغة التنظيم التي تفرض الصيغة عينها للنزاع.

– القاعدة الطائفية معطلة ولا تحل  أي مشكلة من مشكلات البلاد الكبرى والاستراتيجية. لا تحل  مثلا مشكلة الخلل المتزايد في الميزان السكاني, وهو خلل أصبح هائلا . لا تحل  مشكلة التحوّل في ميزان القوى المالية والاقتصادية داخل البلاد. أي انتقال الثروات من يد  طائفية الى يدٍ طائفية أخرى. ويُفترض ان يعبّر عن ذلك في تكوين السلطة لأن الأخيرة مسؤولة أيضا عن تمثيل الموازين الاقتصادية وغيرها في البلاد. وهذا أمر لا يحصل.

القاعدة الطائفية تفترض أن البلاد ثابتة ديموغرافيا , ثابتة اقتصاديا , ثابتة تعليميا , أي ان هذه القاعدة تفترض بكل بساطة انه لا يطرأ أي تغيّر في أوضاع البلاد الأساسية كافة, هذا بينما واقع الأوضاع الأساسية للبلاد, لا ينفك يتغيّر.

لذلك اقول ان القاعدة الطائفية معطلة. هي معطلة, لأنها بعزوفها عن مواجهة المشكلات الأساسية في البلاد تترك منفذا وحيدا  لهذه المشكلات, هو العنف, لا أكثر ولا أقل .

الحل  هو الغاء القاعدة الطائفية.

*  على ماذا ستركز العلمنة?

– العلمنة تفترض أن الناس يتوزعون على قاعدة مصالح معينة, على قاعدة انتماءات طوعية, وهناك احتياطات في الأنظمة السياسية وخصوصا في الأنظمة الانتخابية تتخذ كما في كل مجتمع آخر, حتى لا تكون هناك هيمنة جديدة على أساس طائفي, معلن أو مستتر.
 

تم حفظ المقال من موقع مجلة نزوى – تصدر عن مؤسسة عمان للصحافة والنشر والإعلان