يأبى أهل الماديّة التاريخية وأقاربها أن يقرّوا للمذهب الديني بالقدرة على اجتراح الهول الذي يعصف بمجتمعات هذه المنطقة من العالم في الحال وفي الاستقبال. فهم يرون المذهب رفّاً من الكتب الصفراء ينفث أفكاراً وانفعالات أقلّ مطابقةً لمواصفات الوقود المناسب لعربة التاريخ من مآكل بعض المطاعم اللبنانية لمواصفات الوزير بو فاعور. فليس تاريخاً يستحق الاحترام، في نظرهم، ولا هو تاريخ أصلاً هذا الذي توجّهه أوهام متعلّقة بالحقّ في الخلافة في القرن الهجري الأوّل أو بالحقّ في تقديس القبور وتشفيع الأئمّة والأولياء.
في نظر أصحابنا هؤلاء، تستأهل مصائبنا الجارية والمستقبلة – وهي تاريخية بكلّ معنى الكلمة، لا شكّ في ذلك ولا ريب – أسباباً أوفر جدّيةً من تلك: أسباباً من قبيل الخلاص من الإمبريالية – بما هي أعلى مراحل الرأسمالية: يا رعاك الله! – أو ترشيد إنفاق العائدات النفطية، في أقلّ تقدير، بحيث يحوّل إلى الإنماء السويّ ورفع سويّة الخدمات الاجتماعية المهيّاة للفقراء ما يستهلكه اليوم بذخ سفيه ينصرف إليه الأمراء والشيوخ إذ يعمدون – مثلاً – إلى نثر أوراق المئة على راقصاتٍ تعوزهنّ الموهبة.
ولكن المذاهب ليست – مع الأسف! – رفوف كتب ولا هي «بنىً فوقية» (إن لم يكن بدّ من استهداء هذا المصطلح). وإنّما يرتكب أهل الماديّة التاريخية بصددها خطأً هو نفسه الذي ارتكبوه بصدد الأمم والقوميّات… فاضطرّت هذه الأخيرة (آسفةً) إلى تكذيبهم بإثبات قدرتها على إقناع عشرات الملايين من بنيها بالموت ذوداً عنها، في الحرب العالمية، وعلى تغيير وجه العالم، بعد ذلك، بإملاء نفسها عليه مبدأً عامّاً لتشكيله. وقد وصل الأمر، في بعض تلك الآونة، إلى حدّ حمل الدولة- المنارة التي كانت دولة الماديّة التاريخية على استنفار ما كان تحت يدها من طاقات الولاء القوميّ أحياناً (باسم الماديّة الجدلية، على الأرجح) وذلك للدفاع عن نفسها في وجه قوميّة أخرى هائجة. مع ذلك استمرّت معاملة المبدأ القومي بشيء من الإنكار أو التحقير ولو انّ التحقير كان قد أصبح مشوباً بشيء من التحوّط والحياء.
المذهب اليوم جماعةٌ بشريّة وليس رفّ كتبٍ صفراء. هو جماعةٌ اجتماعية اقتصادية واجتماعية سياسية أو هو ينزع إلى أن يصبح شيئاً من هذا القبيل، على غرار الأمّة أو منظومة الأمم. وهو لا يحتاج، من بعدُ، للوصول إلى هذه الغاية إلى اجتماع بنيه فوق أرض واحدة مسوّرة بحدود معلومة. والشبكة العالمية ومتعلّقاتها من تلفزة فضائية وهاتف خلوي وبريد إلكتروني وفيسبوك وما جرى هذا المجرى هي ما يبعد المذهب (أو يزيده بعداً) عن حال الرفّ المحمّل كتباً صفراء (وهذه لم تكن حال المذاهب في أيّ وقتٍ ولكن يصحّ الاهتداء بدرجة البعد المتغيرة عنها).
تلك العوامل الفائقة الحداثة، ومعها الدفق الكثيف للبشر والموادّ والخدمات، هي إذن ما استجدّته المذاهب في سعيها إلى الصيرورة جماعاتٍ اجتماعية- اقتصادية واجتماعية سياسية فائضة عن حدود الدول. وهي عوامل قد ينبغي النظر إليها لفهم «أعلى المراحل» التي تبتغي الجماعة المذهبية أن تصل إليها قبل النظر في «رسائل» ابن تيمية أو في «بحار الأنوار» للمجلسي. أو أن علينا، في الأقل، أن نعيّن لكلّ من هذين المركّبين موقعه الفعلي، لا تردعنا عن ذلك مسبقات مدرسية مهما تكن. فندرك إذ ذاك أن الطوسي وابن حنبل يقدّمان رسماً للسور المتخيّل الذي تعرَّف الجماعة بإقامتها في ظلّه وبمواجهتها، بالتالي، من هم في خارجه على أنحاء مختلفة تتّصف كلّها بأقدار من الغربة. وإنما تتباين هذه الأقدار قرباً من العداوة أو بعداً عنها بتباين الجماعات وظروف الزمان والمكان.
وذاك أن المذهب، بما هو جماعة اجتماعية اقتصادية واجتماعية سياسية، قائمةٌ قياماً مكبوحاً في الواقع، وماثلةٌ، بعد تلمّس الإمكان، في الطموح والسعي، لا يبقى ثابتاً ولا هو يرتدّ إلى صورةٍ لماضيه بلا سبب يسوّغ اختيارها من حاضره. هو يتحرّك، بإملاء من التزاوج المتحرّك ما بين المطامح والممكنات، بين أقطاب تصوّرية فيه: يهمل بعضاً منها ويعتمد بعضاً… وهو يتغيّر، في كلّ حال، طلباً للتحقّق وفي أثناء تحقّقه. والواقع أن المراحل المتّسمة بارتفاع الحرارة المصاحب للتغيير أو لطلبه (ومنها المرحلة التي نحن فيها) يميّزها اشتداد النضال ما بين الحدود التي ترسمها الأصول المقرّرة للمذهب (أي ما تبطنه الكتب الصفراء) واللوازم الفكرية (بل النفسية، على الأعمّ) للمواجهة الجارية. وهو ما يملي خيارات في نطاق القديم وتطويعاً له صريحاً أو مضمراً وهو ما لا يمكن أن يحصل بلا أخذٍ وردّ بين مراجع المذهب يتفاوت خطرهما على الحركة الجارية بين حالة وحالة.

كاتب لبناني

المذهب ـ ليس رفّ كتب صفراء

أحمد بيضون

أصل بعد حديث غير اللبنانيين من أنصار بيروت (وهو ما أوجزته في مقالتي السابقة) إلى ما يلتقي عليه بصدد العاصمة اللبنانية مثقّفون لبنانيون لا يخلو صفّهم من اختلاف المشارب. هؤلاء ينتظمون في جوقة تترنّم بصوتٍ واحد، هي أيضاً، بما ينسبه غير اللبنانيين من فضائل لبيروت. هذا أوّلاً. على أنهم لا يخيّبون الأمل فيهم فيضيفون إلى أسباب التبجّح مواضيع من إبداعهم. ولا نستغني عن الإشارة، بادئ بدءٍ، إلى كونهم ينصبون جداراً صفيقاً ما بين المدينة التي تبقى عظيمةً في نظرهم والنظام السياسي الذي يشنّون عليه الغارات بلا تحفـّظ فينسبون إليه الموبقات كلّها بما فيها تلك التي تعصف بقبول البيروتيين ما تمليه إقامتهم سويّة وتعصف أيضاً بمقوّمات ما يريده أكثر هؤلاء المثقفين لأنفسهم من حياةٍ يومية رضيّة.
ولقد كان مني أن نوّهتُ، قبل سنوات عديدة، بمدارين للمدائح التي يزجيها هؤلاء المسبّحون بحمد بيروت لمدينتهم المحبوبة. فبيروت عندهم، من جهةٍ أولى، هي بيروتوس الرومان التي كان هؤلاء قد أنشأوا فيها مدرسة ذائعة الصيت للحقوق وأطلقوا عليها لقب «أمّ الشرائع». ويرى أعضاء جوقة بيروت من اللبنانيين أن المدينة يسعها أن تحمل أيضاً لقب عاصمة الحرّيات. غير أن في التزامن بين هاتين الصفتين أو في تساكنهما ـ إن جازت هذه العبارة ـ إشكالاً يبرز على الفور.
وذاك أننا إذا نظرنا في الأمر عن كثب ظهر لنا أن تعهّد الشرائع واقعة من وقائع التاريخ البيروتي القديم لم يبق منها في بيروت الزمن الحاضر كبير أثر. فإن المدينة، بما هي عاصمة للبنان، تبدو واجهة غير مناسبة لسلطة القانون إذ هي أقرب إلى أن تكون بيئة للتحلل منه. فإن القوانين التي تسود المدينة فعلاً لا تسودها بما هي قوانين الدولة أوّلاً. بل يسود منها ما يأذن للسلطة العامّة بسيادته هنا أو هناك سادةُ الموقع. ويسود، على الأخصّ، شرع لا يشترط فيه كمال التدوين هو شرع الجماعات المحليّة.
وما من ريب في أن حال القانون هذه تترك أثراً في حال المزيّة الأخرى التي يُنعم بها مثقّفونا على بيروت وهي مزيّة الحرّيات. فبالقياس إلى حجم البلاد، تضمّ العاصمة عدداً يعتبر ضخماً من دور الصحافة وقنوات التلفزة وإذاعات الـ»إف. إم». ولا ننسَ الجمعيات من ثقافية ومطلبية ومراكز الأبحاث وكذلك الجامعات. ولنُشرْ، ما دمنا في هذا المعرض، إلى كون النموّ الصاعق الذي يشهده القطاع الجامعي في اليلاد منذ نهاية الحرب اللبنانية (1975-1990) ظاهرة تبدو ملازمةً لإهدار ما كانت أقدم الجامعات قد راكمته من رأس مالٍ في مجال نوعية التعليم العالي. هذا وتشهد بيروت الكثير أيضاً من التظاهرات الثقافية المتنوعة على مدار السنة. ومع أن النشاط المسرحي يثير بتقطّعه قلقاً على ديمومة المؤسّسات المعنية به، فإن ما يحيي فصول السنوات البيروتية من عِجافٍ وسِمانٍ من العروض المسرحية وعروض الرقص لا يعدّ قليلاً فعلاً. وأما الحفلات الموسيقية والغنائية فهي أوفر نصيباً. ولنا أن نقول الشيء نفسه في معارض الفنون التشكيلية. وتجذب المهرجانات السينمائية جمهوراً وفيّاً لها. وأوفر عدداً من هذا كله ما ينظّم من ندوات ومحاضرات وما شاكل تقترحها المراكز ذات الاختصاص على جمهور المتردّدين عليها.
ويُتّخذ مناخ الحرّية تعليلاً لا ريب في وجاهته الظاهرة لهذا الفوران الثقافي الذي عرف صعوداً وهبوطاً، والحقّ يقال، ولكن المدينة أثبتت براعةً في بعثه كلّما تركت لها مراحل الاضطراب المتكرّر فسحة كافية من الزمن للعودة إليه. بل إنه يجوز القول أن الأنشطة الثقافية تفلح، إلى حدّ ما، في مزاولة نوع من التجاهل العجيب لما تشهده البلاد في معظم الأوقات من توتّر سياسي واجتماعي. وهذا توتّرٌ ينذر، إذا هو أسفر عن اضطراب في حبل الأمن، بردع المشاهدين الممكنين لمسرحية من المسرحيات أو الجمهور المحتمل لمهرجان موسيقي. يتواصل الإعداد على الرغم مما يجري. ويَصْلُح التمويل الخارجي الذي يسهم إسهاماً طاغياً في تغذية هذا النوع من النشاط تفسيراً لجانب من مثابرة أصحاب المشروعات الثقافية على تحدّي العقبات. ولكن الحاجة إلى البقاء في قيد الحياة، مهما يكن من شيء، هي ما يفسّر الباقي.
وأما السؤال المؤرّق هنا فيتعلّق بجواز الفصل في التحليل ما بين أشياء يضطرّ لبنانيون كثيرون إلى الفصل بينها نفسيّاً ليتمكنوا من مواصلة العمل والتنفّس. بيروت عاصمة يحضر فيها لبنان كلّه. وهي قد أفلحت، بحكم موازين التعدّد اللبناني، في تجنّب ما ساد بلاد الشرق الأدنى من مركزية تسلّطية. على أن هذا الإنجاز تحصّل لقاء ترك مكوّنات البلاد كلٍّ لشيطانه الطائفي. وهذا الأخير ضعيف المقاومة لإرادة العرّاب الخارجي الذي يخصّه بالعون والمساندة. وما يظهر من قبيل المجال العمومي، وقد حفظته المدينة واستبقت فيه تفكّكاً يشبه تفكّكها، لا ينجو من الضمور، بطبيعة الحال، في آونة التوتّر. فهو يجنح إلى الاختناق بمقدار ما ترتدّ المدينة إلى نسيج المتضادّات الأوّلية الذي هو نسيجها.
فهل حرّية الخلق البيروتية متميّزة حقّاً، لجهة اصلها وشروط إمكانها، عن إمكان القتل في بيروت دون التعرّض لإزعاج فعلي، وهذا على الرغم من ظواهر قد تشي بخلاف ذلك؟ والقتل هنا قتلُ سياسيٍّ أصبح لا يطاق أو صحافيٍّ أصبح لا يُعْجِب. وأمّا سعة الحيلة التي يبديها المثقّفون المغرمون ببيروت فلا تعدو حدود الفنّ البدائي المتمثّل في التظاهر بفصل ما لا يُفْصَل. هل تكفي حفلات الموسيقى التراثية (شرقيةً كانت أم غربية) لتمويه طوفان البغضاء والعنف الذي تنشره وسائط الإعلام وتصدي له شبكات التواصل؟ وهل يكفي العزل الذهني للحياة الثقافية عن آفات أصبحت غير قابلة للعلاج يشتكيها النظام السياسي وعن حال التضعضع المتقدّم التي تقيم فيها سلطة القانون لدحض وحدة الأصل الجامعة لهذا كلّه؟ وهل فقدان الضمانات الواقعية اللازمة للمضيّ قدماً في أيّ مشروع، وإن يكن قصير الأجل، وهل نُذُر العودة إلى العنف الأهلي غير التعبير الآخر عن «الحرّية» نفسها التي تتنفّسها المشروعات الإبداعية في بيروت؟
وإذا تبدّى، عند إمعان النظر، أن تلك الحرّية ذات الحدّين بعيدة كلّ البعد عن تلك التي تكفلها القوانين في بلاد ديمقراطية وأنها أقرب إلى أن تكون ثمرةً لمَواتٍ متقدّمٍ في القوانين فهل يستقيم الاستمرار في إطلاق اسم «الحرّية» عليها؟ لا مَراءَ في أن امرأةً تعود وحدها إلى مسكنها في وسط الليل وهي سكرى بما أصغت إليه من موسيقى رفيعة لا تخشى على سلامتها في بيروت ما تخشاه في نابولي أو في ديترويت. فبيروت، في التفاصيل، مدينةٌ يعوّل عادةً على الأمان فيها.
غير أن بيروت تستبدّ بها بلا انقطاع نوازع التدمير الذاتي الواسع النطاق ويبقى عليها أن تسهر باستمرار على لجم غريزة الموت المتوثّبة فيها.
أفلا يكون الأصحّ، والحالة هذه، أن نطلق اسم «الإباحة»، عوض اسم «الحرّية»، على هذه المَلَكة التي تتلازم فيها القدرة على القتل والقدرة على إنشاء الجمال… وأن نرى في بيروت عاصمةً لإباحتين؟
كاتب لبناني

أحمد بيضون

يروت مدينة لا يعوزها المدّاحون. هي تجد حاجتَها منهم بين اللبنانيين المتأصّلين فيها وتجدها بين غير اللبنانيين، على اختلاف التابعيّات، ممّن يقيّض لهم أن يقيموا فيها مُدداً طويلة إلى هذا الحدّ أو ذاك. ولا غَرْوَ أن تكون أصوات المثقّفين هي التي تُسمع قبل سواها حين يخطر لهذا أو ذاك منهم أن يعدّد مزايا العاصمة اللبنانية فإن إسماع الصوت من لوازم صناعتهم. وهم يتوزّعون في هذا إلى فئات ثلاث، لجهة المصدر، وتحدّد مصادرُهم (وهذا طبيعي) ما تغلّبه كلّ فئة في علاقتها بالمدينة. هم، من حيث المصادر، لبنانيون أو عرب أو أجانب. فإن العرب يجدون سبيلاً إلى تشكيل مجموع على حدة يخرج عن حصرية التوزّع المعتادة بين مواطنين وأجانب. ههنا أستلهم شذرات من أحاديث ومن قراءات أستخلصها من ذاكرتي لأغامر باقتراح «نموذج مثالي» يرسمه لبيروت كلامُ كلّ من هذه الفئات الثلاث. ومع إقراري بنصيب للتعسّف من هذا المشروع، يبدو لي مدخلاً موحياً إلى حقيقة بيروت المعاصرة.
نسمع مراسل واحدة كبرى من الصحف البريطانية، مثلاً، أو نسمع باحثاً فرنسياً في العلوم الاجتماعية يسترسل، على الخصوص، في مدح الشمس والبحر. وقد يضيف إلى دواعي افتتانه ببيروت إيقاع الحياة اليومية الذي يجنح إلى التراخي وإلى التفكك. وقد يجاهر بتعلّقه بالمطبخ اللبناني (وهذا مطبخ لا يدين لبيروت إلا بالقليل). وقد يظهر تعلقه بالموسيقى العربية التراثية وهذه لا تدين إلا بالقليل للبنانيين، على العموم، ولكن بيروت تجد سبلاً لنشر أصدائها. ولا يستبعد أن يتوج المعجب نفسه مرافعته بالتنويه بالحيوية النسبية للحياة الثقافية. ولكنه قد يجعل مسكَ الختام (إذا كان سنّه ووضعه الزوجي يأذنان له بالإقبال على هذا النوع من المُتَع) ذكْرَ الصخب الذي تتّسم به حياةُ الليل في المدينة نفسها وفي ضواحيها على الأخصّ.
والراجح أن يغفر هذا «الأجنبي» لبيروت زحماتِ السير المهولة في شوارعها والتقطّعَ المزمن – وقد بات ميؤوساً من إصلاحه – لإمدادها بالتيّار الكهربائي وندرةَ الماء التي تلابس الفصل القائظ خصوصاً وضيقَ الأرصفة التي يتنازعها المشاةُ والدراجاتُ النارية والسياراتُ أيضاً إذ تتّخذها مواقف، في بعض الأحيان… وقد يغفر صاحبُنا نفسه للمدينة ما يجتاحها من قبحٍ معماري وقد يغفر الغلاء الفاحش الذي تتّصف به المطاعم الجيدة فيها، إلخ. فعلى الإجمال، تتّسع إمكاناتُ المراسل أو الباحث الأوروبي أو الأميركي لمداورة هذه البلايا أو معظمها. فهو يتدبّر أمرَه للإقامة غير بعيد عن مكتبه. بل هو قد يجد لنفسه سكناً على شاطئ البحر. وهو حُكْماً أحدُ المشتركين في أقرب مولّد خاصّ للكهرباء، وهذا إن لم تكن البناية التي هو فيها مستقلّةً بمولّد لها وحدها. وهو يبتاع منفرداً أو مع السكّان الآخرين في البناية ما يحتاج إليه حفظُ النظافة وطيبُ المزاج من ماء، وهذا بلا اكتراثٍ زائدٍ للكلفة، إلخ.
على أن هذا السيد نفسه يـُلْفي نفسَه مضطرّاً، لقاءَ ما يجده لحياته البيروتية من محاسن، أن يحتمل من المدينة آفةً صعبة التدبّر: تلك هي آفةُ الأخطار التي ترتّبها الإقامةُ في الديار البيروتية على سلامته وقد ترتّبها على سلامة عائلته. وهذه، في حالة الأجنبي، أخطارٌ مختلفة عن تلك التي تكابدها عامّة البيروتيين في أوقات التوتّر (ويكون الأجانب من هذه الفئة، عادةً، أشدّ حصانةً عليها من نظرائهم اللبنانيين). وهي أيضاً أخطارٌ مختلفة عن تلك التي تترصّد، في بعض الفصول، حياةَ البعض من سياسيّي لبنان وصحافيّيه. فإن التهديد الذي يتّخذ هدفاً له صحافياً أو دبلوماسياً غربياً أو، على التعميم، مواطناً من مواطني الدول الغربية مقيماً في بيروت أو مارّاً بها (ولا تكون الضحية شاعرةً بوجوده، بالضرورة) يقعُ دائماً على تقاطع مساعٍ سرّية ومتشابكة للغاية تشتمل ساحتُها على الشرق الأوسط كلّه. وهو ما يجعل الخطرَ عصيّاً على التوقّع ويجعل ردَّه أمراً شبه متعذّر. عليه يكون على المواطن الغربي الذي يختار بيروت موقعاً لتقاعده أو يتدبّر أمورَه بحيث يمضي عشراتٍ من سنيّ خدمته فيها أن ينشئ حاجزاً نفسياً يفصل الشمس والبحر عن كلّ سياق سياسي.
وأما المثقفون العرب الذين تنشأ ألفةٌ ما بينهم وبين عاصمتنا فإن وجوهاً مغايرة جدّاً لما ذكرنا هي ما يستهويهم من العيش فيها. وذاك أن المواقعَ التي تجذبهم فيها، فضلاً عن دور الصحف ودور النشر ومراكز الأبحاث التي يعمل كثير منهم فيها، هي المقاهي والحانات قبل شاطئ البحر. لا ريب أن الطعام والشراب يستهويهم أيضاً ولكن ما يجذبهم أشدّ الجذب يبقى تبادلَ الحديث ومناقشةَ ما يشهده هذا أو ذاك من بلاد منشئهم من تطوّرات سياسية أو من ركود يوحي باليأس من كلّ تطوّر. وقد لا يحسب هؤلاء أنفسهم بمنأىً من عيون جهاز المخابرات التابع لكلّ من دولهم ومن أعوانه اللبنانيين ولكنهم يقدّرون مع ذلك حرّيةَ التعبير التي تتيحها لهم الصحافة اللبنانية ويحتضنها عالم الثقافة البيروتية الصغير. وهم يؤْثرون أن يعهدوا بكتبهم لدور النشر البيروتية، وهو ما يؤْثره نظراؤهم الصامدون في ديارهم الأصلية أيضاً. وهذا مع العلم أن العاصمة اللبنانية مدينةٌ لسوريين ولعراقيين بالبعض من دور النشر العاملة فيها.
بيّنٌ من بعدُ أن اتّساع الميزات التي تمنحها عاصمةٌ يتمتّع فيها بعض الدول العربية (أو كان يتمتّع) بنفوذ طاغٍ إلى هذا الحدّ أو ذاك، ومنافسٍ لغيره من أمثاله، على الخصوص، قد تزيده أو تنقصه كثيراً هوية الدولة التي جاء منها الصحافي أو الكاتب المعني. ويسع هذه الميزاتِ نفسَها أن تختلف باختلاف الأوقات وأمزجتها. فإن الصحافي الفلسطيني مثلاً لا يُلْفي نفسَه اليومَ ممتّعاً بما كان له من حصانات في بيروت السبعينات من القرن الماضي. وقد قيّض للصحافي السوري أن يشعر، تبعاً لموقعه السياسي، بمزيد من الهشاشة أو بمزيد من الحماية بعد 2005 عمّا كانت عليه حاله قبلها، إلخ. ويدين المثقّف العربي اليوم، في بيروت، بمعظم ما يُتْرك له من حرّية للحماية الطائفية التي يؤهّله انتماؤه السياسي للإفادة منها. وأما الخطر فمصدره المعسكر الطائفي المقابل. ويفضي تآزرُ القوى الطائفية وأجهزة الاستخبارات الخارجية إلى ضمورٍ في هامش الاستقلال المتاح للصحافي ويجعله يبدو مفرطَ الامتثال لخطّ جريدته السياسي ويجعل الضماناتِ المتوفّرة لأمنه أشبهَ بالرمال المتحرّكة. ولقد أمضى مثقفون عرب كثيرون جانباً معتبراً، إلى هذا الحدّ أو ذاك، من أعمارهم في بيروت. واختارت قلّةٌ منهم جعلَها مقاماً دائماً لهم. ومن مرحلةٍ إلى أخرى، تتغير وجهة السياسة فتضطرّ فئةٌ من هذا الجمهور إلى سلوك طريق المنفى. وقد لا يقيّض للبعض أن ينجوا بأنفسهم فينزل بهم القضاء المحتوم.
هذا ولا ينكر الراحلون، على الإجمال، ما لبيروت من دَيْن في أعناقهم. وهم إذ يذكرون هذا الدَيْن ينطقون عادةً باسم قضيةٍ أو باسم شعب. فبينما يميل المثقفون الغربيون إلى تفسير تعلّقهم ببيروت بالذوق الشخصي أو بالأفضليات الثقافية، يجنح نظراؤهم العرب إلى ذكر الملجإ السياسي الذي مثّلته لهم، دون احتياج إلى اللجوء الرسمي، بالضرورة، مدينةٌ منَحَتْهم حريّةَ تعبير بقيت، على علاّتها، مخرجاً من ضيق بلادهم بحريّتهم. ولا غرْوَ أن هؤلاء يستكثرون من عبارات الشكر للتضحيات التي تكبّدتها بيروت أو تكبّدها اللبنانيون، على الأعمّ، من جرّاء مغامراتٍ كان هؤلاء المثقفون جزءاً لا يتجزّأ من طواقمها. ويتظاهر معظم هؤلاء بأن حالات الصدام الذي خاض فيه اللبنانيون في ما بينهم بصدد هذه المغامرات لا ينبغي لها أن تنتقصَ من الضيافة الغريبة الزيّ التي ينسبونها إلى بيروت.
يبقى ما يلهج به مدّاحو بيروت من المثقّفين اللبنانيين ويبقى ما يمكن الخلوص إليه من مقابلة هذه الصور الكلامية كلّها بواقع الحال. ذاك ما نكرّس له عجالتنا المقبلة.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

ثمة ما يستوقف في كتاب بيار جان لويزار الأخير «التاريخ السياسي للإكليروس الشيعي». والمؤلّف باحثٌ فرنسيّ متخصص في تاريخ العراق المعاصر وهذا كتابه الرابع المركّز على العراق (أو هو الخامس إن تجاوزنا التردّد في ضمّ كتابٍ آخر له إلى هذه الفئة). وما يستوقف فيه ليس اتخاذ العراق وتكوّنِ دولته المعاصرة مداراً. فقد كان هذا دأب كثيرين قبله زادهم كثرةً عنفُ المحن التي تقلّب فيها الوطن العراقي وما يزال في ثلث القرن الذي انقضى على بدء الحرب الإيرانية العراقية. ليس البحث في أحوال الشيعة المعاصرين، في إيران والعراق، على الخصوص، وفي محيطهما، هو ما يستوقف أيضاً وقد ازدحمت رفوف المكتبات، في الحقبة نفسها، بكتب دعت إلى تكاثرها الثورة الإسلامية في إيران وما أعقبها من هزّات في بلادٍ قريبة إلى إيران أوّلها العراق وفي أخرى بعيدة عنها بُعدَ اليمن أو لبنان.
يستوقف أوّلاً جعلُ علماء الدين الشيعة – منذ العنوان! – مسمّىً لاسمٍ غير مألوف في المصطلح المكرّس للدلّ على تكاوين الجماعات المذهبية في الإسلام وهو «الإكليروس». فهذا مخالف لقول شائع ذائع مفاده أن «لا إكليروس في الإسلام». وهو قولٌ يمثّل توسّعاً في الحديث المشهور (ولو اختلف في وروده بهذا اللفظ) «لا رهبانية في الإسلام». وأما ما يحمل لويزار على اعتبار علماء الدين الشيعة متشكّلين في «إكليروس» (وهو ما يوحي باعتبار التشيع نوعاً من «كنيسة») فهو مسارُ تشكّلٍ تاريخي معقّد كان مسرحاه المتداخلان، على تنافس، الدولتين العثمانية والفارسية. وما يجعل علماء الدين الشيعة مستحقّين أن ينعتوا بالـ»إكليروس» إنما هو استقلالهم عن الدولة وأجهزتها بتنظيم خاصٍ بهم ذي مراتب وموارد.
ينفرد هذا التنظيم بمدارس يتولّى فيها العلماء ذوو الصفة تجديد السلك وبموارد تتمثّل، على الخصوص، في الخمس والزكاة وتضاف إليها موارد الأوقاف وغيرها… ويتميز التنظيم نفسه بتراتب يقع في قمّته «المرجع الأعلى» يليه ثلّة من المراجع الذين يتبعهم مجتهدون يتوزّعون حيث تظهر حاجةٌ إليهم وقد أخذ يطلق عليهم لقب «حجة الإسلام» بعد أن انفرد المراجع بلقب «آية الله» أو «آية الله العظمى»… وهذه كلّها صفاتٌ تخضع لاعتراف الأنداد ولإقبال المقلّدين وفقاً لنظامٍ يتّسم بمزايا الأنظمة العرفية وبعيوبها لجهة المرونة التي قد لا تكون سوى اسمٍ للنقص في دقّة المفهوم وفي قوّة الإلزام. ويتّصل هذا الهرم بجماعة المؤمنين بحكم مبدأ التقليد الذي يجعل الفرد الشيعي ملزماً باختيار مرجع له يقتديه في العبادات وفي المعاملات سواءً بسواء.
ولقد أمكن أن يتآزر في إتاحة الاستقلال لهذا السلك من علماء الدين أو الفقهاء وضعان متخالفان: فارسي وعثماني. فالتقت- على نحوٍ لا يخلو من المفارقة – «شيعية» الدولتين الصفوية والقاجارية في بلاد فارس و»سنّية» الدولة العثمانية (التي لم تعترف للشيعة بوضع «الملّة» الذي أسبغته على المذاهب المسيحية، مثلاً) على ترك جوانب ذات أهمّية من تدبير أمور الجماعة الشيعية لعلماء الدين. فأصبح منوطاً بهؤلاء تدبير شؤون حيوية لعامّة الشيعة في هذه المملكة وفي تلك. وأصبح لهم من الموارد المستقلّة ومن النفوذ ما يعادل نوعاً من الوصاية المعنوية- وإن تكن محلّ نزاع – على السلطة القائمة في بلاد فارس ونوعاً من السلطة البديلة في جنوب العراق العثماني. وهو ما لم يكن ممكناً أن يبقى بلا فاعليةٍ سياسية أو طموحٍ إلى الفاعلية حين تلوح الفرصة هنا أوهناك.
على أن بين ما يظهره كتاب لويزار – مما تنساه الذاكرة العامّة – ما تتّسم به ظاهرة الإكليروس الشيعي من جدّة نسبية في العراق الذي هو موئلها الأهمّ، العربي والفارسي، إذ كانت المدن الشيعية المقدّسة فيه تضمّ أبرز المراجع الشيعة من عرب وإيرانيين ومن منتمين إلى اقوامٍ أخرى أيضاً. وذاك أن الإرهاص بالمرجعية العليا في النجف (وهي التي تبدو اليوم وكأنها بنت قرونٍ لا تحصى) لا يرقى في الواقع إلى ما هو أبعد من أواخر القرن الثامن عشر. نقول «إرهاص» لأن السمات المميّزة للمرجعية العليا ولما يليها من هياكل لن يظهر مكتملاً، بحمولته السياسية الصريحة، إلا مع السيد حسن الشيرازي في الهزيع الأخير من القرن التاسع عشر. وأمّا ما يعدّ سنداً عقدياً لهذه الصيغة التنظيمية فكان استظهار المدرسة «الأصولية» على منافستها «الأَخْبارية» في الفقه الشيعي. فإن هذا الاستظهار هو ما منح الاجتهاد موقعه في مزاولة الفقه وجعل للمجتهدين مكانة رفيعة في الجماعة إذ أملى على المؤمن اتّخاذ مرجعٍ يقلّده من بينهم في أمور دينه أو يقلّده توجيه هذه الأمورَ من غير حاجةٍ إلى حرف الجرّ.
هذا وليس الإكليروس الشيعي وحده هو الحديث الظهور أو الاكتمال بل الغلبة الشيعية على عشائر الفرات الأوسط وجنوب العراق جديدة نسبياً أيضاً. فإن منشأ هذه الغلبة كان ميل هذه العشائر إلى الاستقرار الحضري وتعرّضها من ثمّ لغزوات البدو الجمّالين من آهلي جزيرة العرب واحتياجها، في مواجهة هذا الخطر، إلى قيادةٍ توحّد صفّها وتتدبّر لوازم حمايتها. وقد وجدتها في العلماء الشيعة المتوطّنين في مدن الشيعة المقدّسة، وكان معظمهم من الفرس ذوي النفوذ في بلادهم وذوي الموارد. هذا التحوّل الواسع إلى التشيّع، وهو يوهم من يعاينه اليوم برقيّه إلى صدر الإسلام، لا يرقى في الغالب من حالاته، على ما يقرّره لويزار – بعد آخرين – إلا إلى قرنين من الزمن أو أزيد من ذلك بقليل.
أمرٌ آخر يتبدّى لقارئ لويزار هو تبادل الحماية والدعم ما بين الفرعين العراقي (أي العربي) والفارسي من الإكليروس إلى حدّ لا يصحّ اعتباره مبطلاً التمييز بين هذين الفرعين (الرئيسيين في وسطٍ متعدّد القوميات) ولكنه يجعل هذا التمييز ثانوياً في معظم المراحل ويحصر فاعليته في ظروفٍ استثنائية. وهو ما يشي بتغليب لوحدة المذهب على وحدة القومية يستوي قاعدةً على الرغم من خرقه في بعض الأحيان. فقد كانت المزارات العراقية ملجأً عثمانياً لمعارضة العلماء الفرس سلطة بلادهم الأصلية كلـّما اقتضى الأمر. وكانت هذه المزارات تتمتّع بنوع من الحصانة النسبية أقرّت لها بها السلطة العثمانية نفسها. وكانت إيران مستعدّة أيضاً لاستقبال اللاجئين من علماء العراق حين تدعو الحاجة إلى ذلك في العهد العثماني وبعده: أي أيضاً في عهد الدولة العراقية المعاصرة. وكان هؤلاء يجدون في بلاد فارس (وهي بلادهم الأصلية، في أكثر الحالات) أي في مشهد أو في قمّ، مثلاً، ملاذاً معنوياً وبنى استقبال مادية تأذن لهم بمواصلة نشاط قريب الشبه بذاك الذي ألفوا مزاولته في المدن العراقية.
هذا كله يوجب على الدارس الوقوف عند أمرين: أوّلهما العمق الذي أصبح عليه الانتماء المذهبي على الرغم من حداثة عهده، وهو عمق لا تفسير له سوى حدّة الصراع بين أهله ومخالفيهم، وثانيهما حداثة الرابطة الوطنية التي تجعل تعايش الفئتين الفارسية والعربية في الوسط العلمائي، على الخصوص، أمراً ميسوراً، على الإجمال، وإن لم يخلُ من احتكاكٍ عارضٍ وتوليد شرر.
ذاك أظهرُ ما يدعو إلى التأمل في كتاب لويزار. وهذا مع أن الكتاب يتناول مسائل أخرى كثيرة: من ثورة التبغ ثم الثورة الدستورية في إيران إلى الجهاد المواجه للاحتلال البريطاني ثم إلى ثورة العشرين في العراق… وهذا إلى مضيه قدماً في تناول ما شهده كلّ من العراق وإيران، في عشايا الثورة الإيرانية وبعدها، من حربٍ ومن سلم، وفي رصد سياسة المراجع الشيعة حيال مبدأ «ولاية الفقيه» ونكوص الثورة الإيرانية عن مثالها الديني بعد الخميني، وفي بروز مرجعيات شيعية وتكوّن قوى سياسية ممثّلة للشيعة في بلاد مختلفة تنتشر بين لبنان والدول العربية الحافّة بالخليج، إلخ. وفي هذا كلّه تبدو الحواضر الشيعية في العراق مقارّ قيادة رئيسة أو رديفة لحركات سياسية كبرى شهدتها إيران ولنظائر لها شهدها العراق وتبدو أدوارها هذه متآزرة وأدوار المدن الإيرانية.
ينمّ الكتاب بمتابعة دقيقة لهذا كلّه، وإن اعتورتها هنا وهناك هناتٌ هيّنات. وهي متابعةٌ تفضي بنا إلى الراهن من أوضاع الانتشار الشيعي، في مختلف أقطاره، وتجعل من الكتاب مدخلاً إلى هذا الراهن. ولكن العراق وتشيّع شيعته وتشكّل «إكليروسه» الشيعي وأدواره وأطوار محنه المتناسلة تبقى في موقع القلب من هذا الكتاب الذي أراده مؤلّفه جامعاً إلى الدقة في المتابعة بعداً عن التمحّل الأكاديمي أثمر بساطة في العرض وسهولة في القراءة.

كاتب لبناني

أحمد بيضون

كلما همَمْتُ بتنزيل كتابٍ من كتب التراث الإسلامي عن الشبكة: سواءٌ أكان الكتاب أدباً أم تاريخاً، علومَ قرآنٍ أم علومَ حديث، فقهاً وأصولاً أم كلاماً وفلسفة، إلخ، إلخ، تبيّن لي أن الموقع الذي أهتدي إلى التنزيل عنه قد أخذ الكتابَ بدوره عن الموقع الأمريكي المعروف بـ»إنترنت أركايف» أو بـ us.archive.org .
يعلن هذا الموقع طموحاً أقصاه التوصّل إلى خزن نسخة عن الإنترنت بقضّها وقضيضها… وعلى هذا الموقع الذي تبيح هيمنته العالمية نعْتَه بالإمبريالي، نقع (بين ما نقع عليه، وهو لا يُحْصَر!) على كتب التراث الإسلامي بعشرات الألوف. ومنه يتزوّد السَلَفيون والخَلَفيون، الأُصوليون والفُصوليون، أهلُ الظاهر وأهلُ الباطن، أشياعُ السُنّة وأسنانُ الشيعة، الخوارجُ والدَوارجُ، المعتزلةُ والأَشاعرة، أهلُ النقل وأهلُ العقل، حُماةُ التنزيل ودعاةُ التأويل، المتصوّفة والمتخوّفة، إلخ، إلخ.
فيظهر لي أن الذي يُغْلَق في وجهه هذا الموقع (وهو لا يُغْلَق في وجه أحد) ترتدُّ فرصُه في نشر كتبه وتعميم دعوته إلى ما يشبه العصرَ الحجري.
ذاك جانبٌ لا يُنْتَبَه إليه كثيراً من جوانب اعتماد العداء للإمبريالية على أسلحةٍ تقدّمها الإمبريالية بطيبِ خاطر: منها الأسلحة النارية طبعاً، من الطلقة إلى الصاروخ الثقيل، ومنها الهاتف الخلوي والتلفزيون الفضائي والبريد الإلكتروني… ومنها المواقع على الشبكة وبعض هذه الأخيرة ما يحمل كنوزَ المكتبات إلى الحواسيب الشخصية ناهيك بالألواح والهواتف.
ووراءَ كنوز المكتبات يقبع «مستشرقون» استقدموا المطبوعات بعد أن كان أسلافهم قد اهتدوا – وهذا هو الأهمّ – إلى كثير من أهمّ المخطوطات. فحقّق المتقدّمون وقدّموا وذيّلوا وقابلوا النُسَخ ونَقَدوا النصوصَ ونَشروا المؤلفات. وحين حلّ العهد الرقمي راح الفنيون ينقلون بإشرافٍ من بعض المتأخّرين هذه الكنوزَ ويضعونها بين أيدي أصحابها من أصدقاء وأعداء.
هذا ولا بدّ من التنويه بأن من يفعل معظمَ هذه الأشياء ليس الحكومات وإنما هي مؤسساتٌ مستقلةٌ عنها أو هي تابعةٌ لها ولكن العاملين فيها يحظون بقدر من الاعتبار لحرّية البحث. فلا يمنع مانعٌ أن يكون الواحد منهم معادياً جدّاً لسياسة الحكومة ولا أن يعبّر عن هذا العداء في نطاق مؤسّسته البحثية. ولا ينقض هذا الوضعَ المبدئي وجودُ آخرين في الوسط نفسه يعتمدون مواقفَ أخرى. ولا يُبْطِله أيضاً تعرّضُ هذا أو ذاك من العاملين لتضييقٍ أو حصار.
لا بدعَ أن تبقى الأبواب مفتوحة، على الرغم من هذا كلّه، للتنويه بأن اليسوعي البلجيكي هنري لامنس كان مجنّداً نفسه لخدمة الجنرال غورو وجيشه أو بأن الفرنسي لويس ماسينيون كان ضابطاً سياسياً مكلفاً توزيع الرشاوى على المطلوب تأييدهم للانتداب الفرنسي أو بأن البريطاني المتأمرك برنارد لويس نصيرٌ متحمّسٌ للصهيونية. ولا بأس أبداً في تتبع آثارٍ خَلَّفتها هذه الانتماءات أو الميول في مؤلفات هؤلاء. ولكننا نخسر كثيراً إذا أشحنا عمّا يسعنا تعلّـمه من لامنس بصدد العصر الإسلامي الأوّل ومن ماسينيون بصدد الحلاج ومن لويس بصدد نشأة تركيا الحديثة أو بصدد نظام الرقّ في الإسلام.
وفي كلّ حال ليس المستشرقون موضوع حديثنا هنا إلا من زاوية محددة. نذكرهم أولاً بمقدار ما ضلعوا في جهود آلت إلى نشر ما نعرفه من كتب التراث الإسلامي-العربي وذلك، في أكثر الحالات، في طبعاتٍ نقدية محققة. ونذكرهم ثانياً – وخصوصاً – بمقدار ما يسهم بعض الجيل الحاضر منهم (ومعهم خبراء في المكتبات وخبراء في الإنترنت) في رقمنة هذا التراث ووضعه في أحدث صيغ النشر وأوثقها تحت أبصارنا دون قيدٍ ولا شرط.
ولا أملك، في ما يتّصل بشخصي، ألاّ أعترف للموقع الإمبريالي المشار إليه بأنه أتاح لي أن أعيد، في شهور معدودة وبلا كلفة مالية، بناء مكتبة إسلامية-عربية مرقمنة كان اقتناء نظيرتها الورقية (وهي أضأل منها حجماً وأقلّ تنوعاً) قد كلّفني نحواً من أربعين سنة من الجهود ومبالغ من المال لا يستهان بها.
وقد كان ردّ الثقافة إلى السياسة، وهو قد اشتمل عندنا على وجوهها كافـّةً بما في ذلك حواملها المادية، أي الكتب مثلاً، قد جنح بكثيرين، مع إدوارد سعيد وبعده، إلى غمط المستشرقين حقوقاً مستحقة لهم وأخذ الصالح من أعمالهم بجريرة الطالح. وقد كنت أحد قلائل من النقاد العرب استوقفهم هذا الشطط، وهو ذو وجوه عدّة، فأبديت تحفّظي عمّا ساقه سعيد في كتاب أساسي من كتبه هو «الثقافة والإمبريالية» وذلك بعيد صدور الكتاب.
على أن الضرر الأكبر جاء، لا من المضمون الفعلي لأعمال سعيد ولكتابه «الاستشراق»، على الخصوص، بل من جوّ الاستسهال الذي أنشأه مريدون له ومقتدون به لاتخاذ الاستشراق تهمة أو شتيمة لا يقذف بها المستشرقون وحدهم بلا تمييز بين واحد وواحد أو بين عمل وعمل بل تتخذ سلاحاً في المواجهات الأهلية بين مثقفينا أيضاً. فيوصف بالمستشرق كل من حاول الإفادة من بعض مناهج الغربيين في تناول البشر والمجتمعات أو من تعرّض بالنقد لمواريث إسلامية أصبحت ترزح رزوحاً خانقاً على صدور المسلمين ومجتمعاتهم.
هذا مع أن رأس ما يجب تقديره في حالة سعيد إنما هو استواؤه ناقداً لمدوّنة غربية أصيلة بلغة من لغات هذه المدوّنة وبمنهاجٍ نقدي شكّله بأدواتها مستلهماً، على الأخصّ، منحىً فرنسياً معاصراً له في النقد التاريخي. فلا أذلّته لغةُ تآليفه وموروثها ولا كان يسعه التبرؤ من دَيْن لها في عنقه مؤكّد الجسامة. وأوّل وجوه هذا الدين أن ما كسبه الرجل من ثقافة تلك اللغة أو من ثقافاتٍ رصيفةٍ لها كان عدّته في التحرّر من نظرةٍ إليه وإلى بني قومه وجدها في تلك الثقافة وفي رصيفاتها.
إدوارد سعيد مثقف فلسطيني المنبت والنشأة الأولى أبرز هو نفسه ما كان في وسَطَي نشأته الفلسطيني والمصري من لَبْسٍ لغوي – ثقافي. وهو، بعد ذلك، مهاجر تعلّم في بعضٍ من أهمّ الجامعات الأمريكية وأمضى الشطر الأهمّ من حياته المهنية مدرّساً في الجامعة الأمريكية التي أتمّ فيها دراسته. وهو قد رفع صوته وألّف باللغة الإنكليزية كتباً ناقدة لمواقف غربية من فلسطين ومن الإسلام ومن بشَر الشرق ومجتمعاتهم في إبّان انتمائه إلى تلك الجامعة الأمريكية نفسها.
أقول هذا عالماً أن هذه العجالة لا تجاوز ملامسة موضوعٍ شاسع النطاق، متداخل الوجوه. وإنما حملني على هذه الإشارات معاينتي الموارد الرقمية لكثرةٍ من الأعمال المنتمية إلى ما نطلق عليه اسم التراث العربي الإسلامي. وقد ردّتني هذه المعاينة إلى اقتناعي بأن نقد منتجات الثقافة لا يستغني – على التعميم – عن النظر في مقدار ما لها من استقلالٍ لا تقوم لها قائمة بغيره عن أهواء منتجيها أنفسهم ناهيك بمصالح دولهم. لا يستغني هذا النقد نفسه أيضاً عن النظر في حال الناقد وموقعه بما في ذلك الإقرار بجلوسه على ركبتي الثقافة التي ينتقد وباستوائه، إلى هذا الحدّ أو ذاك، عالةً عليها أو على بعض وجوهها، في الأقلّ، إذا كان ذاك الجلوس وهذا الاستواء واقعاً محقّقاً.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

أرغب في لفت الأنظار إلى موضوع ما يزال الخوض فيه سابقاً لأوانه. لا أتجاوز التنبيه إلى وجاهته وليس في جعبتي كلام كثيرٌ أقوله فيه. تحملني على التطرّق إلى هذا الموضوع عودتي – لسببٍ عارض – إلى كتابٍ يصحّ أن يعتبر افتتاحاً فكرياً لهذا القرن الذي نحن فيه اقترحه، في أواخر حياته الطويلة، فيلسوفٌ كان قد وجد الوقت للنظر النقدي في مدارسَ تصدّرت ساحات الفكر الفلسفي وعلوم الإنسان في القرن العشرين: من الظواهرية والوجودية إلى التأويلية إلى التحليل النفسي إلى الألسنية ونظرية الرواية… وكان قد جهد في مدّ الجسور بينها وفي البحث عمّا يمكن أن يرفد به كلّ منها جهد الفلسفة والعلوم لتكوين صورة متكاملة الأبعاد للإنسان المعاصر كما يظهر في سائر أوضاعه وأفعاله.
الفيلسوف الذي أشير إليه هو الفرنسي بول ريكور وكان لي شرف التتلمذ عليه مدّةً قصيرةً في باريس، في وسط الستينيات من القرن الماضي. وأما الكتاب فواحد من أواخر كتبه الأخيرة نشره سنة 2000 قبل رحيله بخمس سنوات. وكان قد بلغ السابعة والثمانين عند ظهور الكتاب ولكنه وجد وقتاً، بعد ذلك، لنشر بضعة كتبٍ أخرى قد يصحّ اعتبارها دون ذلك الكتاب طموحاً أو أهميّةً بين مؤلّفاته.
جعل ريكور لكتابه ذاك عنواناً استعاد بأمانة مدارات أقسامه «الذاكرة، التاريخ، النسيان». ولأقُلْ، على الفور، أنني لا أزمع عرضه هنا. فتلك مهمةٌ لا تتسع لها هذه السطور المعدودة دائماً ولا مناسبةَ تسوّغ الإقدام عليها ههنا. وإنما أحبّ ان أسترشد الصفحات الأخيرة من الكتاب في صوغ سؤال أو أسئلة تلحّ عليّ – وعلى غيري – في أيام الشقاء الذي نحن فيه.
جعل ريكور النسيان موضوعاً للقسم الأخير من كتابه فحصلنا في موضوع النسيان على صفحاتٍ لا تنسى! وهو، بذلك، قد قرن هذا العنوان الذي يبدو، أول وهلة، محتاجاً إلى ما يثبت وجاهته، بعنوانين تفرض أهمّيتهما نفسها من غير سؤال وتفرض معها أهمّية البحث في الجدل المصيري بينهما وهما الذاكرة والتاريخ. والحال أن ريكور يفلح في إبراز النسيان على أنه شرط للتذكّر ولتكوين النص التاريخي معاً. ولكنه يتتبّع النسيان أيضاً بما هو ممارسة قائمة برأسها، بمعنىً ما، كثيرة الوجوه والتجليات تنتشر من سرّ الذاكرة الفردية إلى علن الذاكرة الاجتماعية أو التاريخية. هذه الممارسة تنشعب إلى فرعين رئيسيين يسمّي المؤلف أوّلهما النسيان بمحو الأثر، وهو الضياع القطعي للذكرى، ويسمّي الثاني النسيان الاحتياطي وهو، بخلاف الأوّل، بمثابة الكنز الذي تستقي منه الذاكرة مادّتها محققةً «معجزة التعرّف الصغيرة» لكلّ وجه أو حدَثٍ أو شيء تفلح في استعادته.
وإذ يسوس النسيان الذاكرة ويفرض نفسه في ممارسة التاريخ أيضاً يدخل في أبعد مناطق الشخصية غوراً أي في تشكيل خريطة المواقف المؤسِّسة وما يداخلها من أهواء وعواطف وانفعالات ويدخل في لعبة الهويّات المتحرّكة التي يتداولها السلوك الشخصي. على المستوى الاجتماعي أيضاً، توجد سياسة للنسيان قد تتشعّب إلى سياساتٍ تتواجه عبر الصدوع والخنادق التي ترسم خريطة المجتمع بمستوياتها المتداخلة أو المتراكبة. على هذا المستوى نفسه، أيضاً، يداخل النسيان هشاشة الهويّات التي تصبح هويّاتٍ لجماعات إذ يستوي بعداً من أبعاد الروايات التي تنشأ الهوية أو تتحوّل بالتواطؤ عليها. هذا النسيان الأخير له سياسة أيضاً، بطبيعة الحال. بل إن سياسته أقربُ إلى المعنى العامّ الذي نعرفه للسياسة.
يستأنس ريكور بمبدأ الكبت الفرويدي لإبراز ما يطلق عليه اسم «الذاكرة المعْتَرَضة». فها هنا يحلّ تكرار الفعل في محلّ تذكّره. وهذا مشروطٌ بنوع النسيان الذي يفرضه الكبت بما هو أبعد أنواع النسيان عن محو الذكرى إذ هو يجعلها غير قابلة للمحو. أقْرَبُ من هذا النوع من النسيان إلى النسيان الاجتماعي ما يراه ريكور مقترناً بـ»الذاكرة المتلاعَب بها» وهي تلك التي ينحو إلى تشكيلها عمل الأيديولوجية بما يقضي به من تخيّر لعناصر تناسبه من الماضي (بل من الحاضر أيضاً) ونسيانٍ لأخرى. أخيراً يصل بنا ريكور إلى «الذاكرة المأمورة» وهي ما يصبح النسيان فيها موضوعاً لقرارات تتّخذها السلطة ذات الصلاحية. هذه الذاكرة الأخيرة تجد تجسيداً بارزاً لها في «العفو العامّ» الذي يُجْعَلُ خاتمةً للنزاع الأهلي. وهي تنشئ بهذا المعنى جسراً يبدأ منه جدل معقّد بين نوعٍ من النسيان يصفه ريكور بـ»المفيد» وبين العفو بأقرب معانيه وأعمّها.
في هذا كله ما يصلح التفكير فيه لتلمّس ما قد يفضي بنا إليه مستقبل الأزمات المريرة التي تعصف بمنطقتنا ومجتمعاتنا. ذاك تلمّسٌ يبتغي ردّنا من التأمّل في حاضر هذه الأزمات وفي ما يبدو قريباً من احتمالاتها إلى ما قد تنطوي عليه من احتمالاتٍ بعيدة. وقد يكون في الأمر طموحٌ سابقٌ لأوانه ودعوى تنبّؤٍ تعوزها الأسانيد المستقاة من الواقع. ولكن يكفي أن يكون لما نتنبّأ به حظّ مقبول من السلامة المنطقية (وإن تكن استدلاليةً لا غير) ليستثيرَ أشدّ القلق.
كيف سيتمثّل أولاد هذا الجيل وأحفاده في أقطارنا التي تشهد ما تشهده من الفظائع ما سيروى لهم وصفاً لها وتعليلاً وما الذي سيُذكر وما الذي سيُنسى؟ وهل ستوجَد روايةٌ يحصل التواطؤ (أي ما يسمّى «الإجماع») عليها أم ستتشعّب الروايات فتَسْتذكر هذه ما نسيَته الأخرياتُ وترسم كلّ رواية حدوداً جديدة لجماعة واقفة عند ثاراتها؟ وهل سينفع «عفوٌ عامّ» ما في هذه البلاد أو في تلك في تعيين ذاكرة مأمورةٍ للمعنيين؟ أم أن تكرار الفعل سيترتّب على رفض تذكّره أو على تعذّره كما في الذاكرة المعترَضة؟ وهل سيُتاح لأجيالٍ تخلفنا أن ترتقي إلى سويّةٍ من الإنسانية تمنح العفو معنىً في ما يتعدّى هول ما يرتكب اليوم وما قد يرتكب غداً من الفظائع؟ أم أن جيلنا قد بلغ مبلغاً من الوحشية يُلْزِم أجيالاً مقبلة بالتفوّق عليه في الوحشية ليكون لها أن تقبل أبوّتَه لها؟
من ذا ينظر اليومَ، بين ظهرانينا، في هذا القبيل من الأسئلة قبل أن يَقْتُل أو يُقتل؟
كاتب لبناني

أحمد بيضون