بخلاف الحالات التي انطلقت منها مسيرة العدالة الانتقالية في العالم، وهي حالات الدول الخارجة من الكتلة الشيوعية لتعتمد أنظمةً جديدة، وجد المركز الدولي المختص بهذا الشأن في لبنان خلافاً مستمرّاً على تشخيص النزاع الذي جرى ووجد حالةً من الشكّ في أن يكون الخروج من هذا النزاع قد تمّ فعلاً. فعلى مستوىً أوّل بقي التنازع جارياً بين صفتين عامّتين للحرب ترى الأولى فيها حرباً أهليةً مدارها النظام السياسي وموازينه وخياراته السياسية وترى الثانية فيها حرباً أو حروباً بين قوىً خارجية، إقليمية ودولية، خاضها اللبنانيون أو اشتركوا في خوضها بالوكالة عن أصحاب المصلحة. وعلى مستوىً أدنى من هذا، انطوت الحرب على بؤر ملتهبة يرفض الخائضون فيها أن يعودوا إلى حقيقة أدوارهم فيها وأن يتمعّنوا في دلالاتها. من ذلك، مثلاً، ما سُمّي «حرب المخيّمات» في وسط الثمانينات من القرن الماضي ومنه أيضاً الحروب الداخلية القبيحة التي شهدتها هذه أو تلك من الطوائف.
على أن الأدهى إنما هو استيلاء قوى الحرب على الدولة، بعد اتّفاق الطائف، واستصدارها قانونَ عفوٍ ينجو بها من المحاسبة. والحال أن هذه القوى هي من ينبغي مثوله في قفص الاتّهام حين تأخذ العدالة الانتقاالية مجراها. ويقتضي ذلك أن تكون قد نشأت دولة متماسكة المؤسسات يوثَق بحياد القضاء المنتمي إليها. هذا فيما نقع في لبنان على دولةٍ لم تكن طرفاً في النزاع بقدر ما أصبحت أطرافاً مصادرةً أو متعدّى عليها من جانب أطرافه. هذه الدولة خرجت من الحرب مستضعفة غير مستقلّة بسلطة القانون عن أطراف النزاع ولا عن سلطة الوصي السوري الذي استوى، لخمسة عشر عاماً لاحقة، قيّماً على سياسة الموازين بين تلك الأطراف بما في ذلك الموازين بينه وبين أوصياء آخرين على بعضها. وضع سلطة الدولة هذا لم يزدد إلا سوءاً بعد سحب الوصي قوّاته وجهاز عمله من الداخل اللبناني في سنة 2005 إذ ظهر تفسّخ المجتمع السياسي اللبناني وعجزه عن استيلاد قوّة داخلية فاعلة للتحكيم بين أطرافه.
في مناخ الأزمة المستعصية هذه، بدا أن على التيّار العامل لوضع العدالة الانتقالية على سكّة الفعل أن يحصر جهوده في نطاقٍ بالغ الضيق بالقياس إلى التصوّر المبدئي للمهمة وإن يكن قيّماً في حدّ ذاته. كان وضع قوى الحرب يدها على الدولة قد جعل مجرّد المطالبة بالتحقيق لتحديد مصائر المفقودين من الضحايا يرتطم طويلاً بالقول أن فتح هذا النوع من الملفّات يرتدّ بالبلاد إلى مناخ الحرب. وهذه مطالبة كان أهالي المفقودين ونفرٌ من مؤازريهم قد باشروها في سنوات الحرب ثم واصلوها بعد ذلك بلا كلل.
وجد مركز العدالة الانتقالية نفسه يجعل من قضية المفقودين هؤلاء وجلاءِ مصيرهم محوراً لعمله… في ندوتين عقدهما المركز هذه السنة كان بيّناً أن نطاق العدالة المفترض أوسع بكثير من هذه القضية على أهمّيتها. جرى التشديد على أن المسار الذي يبدأ بطلب «الحقيقة» المتعلّقة بالضحايا يفترض أن يفضي إلى إجراء العدالة الجزائية في حقّ المرتكبين وإلى جبر الضرر الواقع على الضحايا بالتعويض عليهم أو على ذويهم. كان بيّناً أيضاً ان هذا النوع من العدالة ينتهي إلى اقتضاء إصلاح مؤسسي، متعدّد الوجوه، يراد منه درء التكرار الوارد للنزاع.
لم تُظهر المناقشات سبلاً مفتوحة أو ميسورة الفتح إلى هذه الغايات. فاقتصر السعي على ما هو قريب المنال. شكّل المركز ما سُمّي «ائتلافاً» لهيئات لها سابق إسهام في هذا النوع من المطالبة. وهذا إنجاز كان المركز أحسن من يتولاّه بحكم «خارجيته» وما تحت يده من وسائل وخبرات. هذا «الائتلاف» استوى، في الواقع، منتدىً لمناقشةٍ مشتركة للمهمّات التي يضطلع به الأطراف كلّ من جهته. وبالنظر إلى ما لقضية المفقودين من سابقة في السعي والمتابعة، استوت هذه القضية تلقائياً همّاً واضح التصدّر، وإن لم يكن وحيداً، للـ»ائتلاف». وقد سُجّل التوصّل إلى محطّة فيها هي تسلّم ملفّ التحقيق الذي كانت قد أجرته حكومة سليم الحص في حدود سنة 2000. وهذا أمرٌ تنشئ جهود المركز من خلال «الائتلاف» وسطاً تضامنياً حوله وإن يكن الإنجاز نفسه ثمرة جهود بذلها أهالي المفقودين والحقوقيون الناشطون معهم.
ما مصير العدالة الجزائية من بعد وجبر الضرر؟ وما مصير الإصلاح المؤسسي؟ توجّه «الائتلاف» بـ»توصيات» تتعلّق بهذه القضايا إلى «الدولة». وهذا توجّهٌ موافق للمبدإ ولكن حالَ الدولة وموقعها في هذا المضمار هما ما أشرنا إليه. وفي جهة المطالبين، تبدو هذه القضايا فائضة عن طاقة الجماعات الصغيرة والأفراد من أعضاء «الائتلاف». وهي فائضة أيضاً عن الحضور اللبناني الخجول لمركز العدالة الانتقالية. ففي مواجهة هؤلاء لا تزال تقف قوى الحرب العاتية وهي قابضة على مفاصل المجتمع وعلى الدولة وعلى العدالة. وهي تبدو متوجّهة، لا نحو إجراء العدالة بشأن الحرب الماضية، بل نحو حشد القوى وتوفير المنطلقات لحربٍ (أو حروبٍ) جديدة.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

قبل نحوٍ من ستّ سنوات، أنشأ المركز الدولي للعدالة الانتقالية مكتباً له في بيروت. كان المركز يصل إلى الديار اللبنانية متأخّراً نحواً من ثماني سنواتٍ عن تأسيسه في نيويورك ونحواً من عشرين سنة عن انطلاق العمل بفكرة العدالة الانتقالية في دول مختلفة من العالم أخذت تنتقل إلى الديمقراطية… وكان «انتقالـ»ها هذا تخلّصاً من أنظمة ونزاعات خلّفت إرثاً شاسعاً من انتهاك الحقوق وضحايا يحصون بالملايين وخراباً عميماً. أجدَر بالإشارة من هذا التأخير عن ولادة السعي إلى هذا النوع من العدالة أن هذه الولادة نفسها كانت قد زامنت، على التقريب، نهاية الحرب اللبنانية الطويلة أو سلسلة الحروب التي اصطلح على القول أنها بدأت سنة 1975 واختتمت سنة 1990.
اصطُلح على الأخذ بهذين التاريخين بسندٍ من وقائع وجيهةٍ، لا ريب، ولكن وجاهتها لا تمنع الجدل في أمر البداية التي لا يتعذّر تعيينها بحرب حزيران 1967 أو بانتخابات 1968 النيابية في لبنان أو بأيلول 1970 المعروف بـ»الأسود» في الأردن… ويتعذّر القطع بانتهائها في بلاد عرفت جولات من العنف المدمّر بعدها وشهدت ولا تزال تشهد نذراً باستئناف حرب قد يصحّ وصفها بالأهلية ولكنها، مع ذلك، تبدو، شأنَ سابقتها، عصيّةً على الحصر في تعريفٍ واحد. أمرٌ أخير يستحقّ التنويه ههنا هو أن المركز العالمي الذي نتناول سعيه اللبناني عمل أو هو لا يزال يعمل في نيّفٍ وعشرين دولة من دول العالم وجدها محتاجةً إلى جهوده. بين تلك الدول واحدةٌ عربية غير لبنان هي تونس: ويبدو مستقبل العمل فيها واعداً إذ هو يحصل بتآزرٍ ما بين المركز وحكومة البلاد وتدور فصوله في أعقاب ثورة مشهودة وانتقال جارٍ فعلاً.
أنتج المركز بعد حلوله في بيروت بضعة تقارير لا تخلو من الفائدة العملية حين يراد استذكار ما كانته الحرب اللبنانية وما أوقعته من أذى مقترن بتواريخ وحوادث ومنتهٍ إلى ضحايا وأضرار لا يستغني السعي إلى العدالة عن تعيينها وحصرها إذا أريد له أن يكون ذا ثمرة. من ذلك «مسحٌ للانتهاكات الجسيمة للقانون الدولي لحقوق الإنسان والقانون الدولي الإنساني ما بين عامي 1975 و2008» وقد جعل لهذا التقرير عنواناً «إرث لبنان من العنف السياسي». من ذلك أيضاً تقرير عنوانه:»عدم التعامل مع الماضي: أيّ تكلفةٍ على لبنان؟» هذا التقرير الأخير تناول بالنقد ما اتّخذته الدولة اللبنانية من تدابير وإجراءات قانونية وعملية لمعالجة آثار الحرب، على اختلافها، فأبرز ما انطوت عليه من وجوه النقص والخلل والتناقض. من ذلك، أخيراً، دراسة ميدانية لصور الحرب وكيفيات ظهورها في كلام عيّنة من اللبنانيين موزّعة إلى «مجموعات تركيز»، وهي أُجْريت في بيروت الكبرى ولا تزال في قيد النشر…
تعاون المركز في وضع هذه التقارير مع ذوي خبرة ينتمون إلى مؤسسات قائمة في لبنان وبعضهم من غير اللبنانيين. ولا يقع القارئ، في هذه التقارير على ما يصحّ اعتباره جديداً فعلاً على مستوى المعرفة. فقد كانت الحروب اللبنانية، على مرّ السنين، مثاراً لاهتمام دارسين كثر. ولم يعوز مراحلها ومحطّاتها المختلفة موثّقون انصبّوا على حصر وقائعها ولو ان قيمة ما قدّموه تجوز المجادلة فيها بطبيعة الحال. وهذا جواز يسري بلا ريب على تقارير المركز الدولي للعدالة الانتقالية لجهتي الدقة والشمول. ولكن هذه التقارير تتميّز بكونها موجّهة، من حيث المبدأ، لخدمة عملية أو إجراءات متعلّقة بالعدالة. وهي، حين تنتقد، لا بدّ من أن يعتمد مقياساً للنقد صلاحها أو عدمه لهذا الاستعمال أو للتمهيد له في الأقل.
ههنا تطرح الأسئلة الكبيرة: علامَ وقَع المركز في لبنان وما الحظوظ المرجّحة في هذه البلاد للعدالة الانتقالية، بالمعنى الذي اكتسبته هذه الأخيرة من مراسها العالمي؟ أفلا يفتَرض إجراءُ العدالة إفضاءً إلى تصوّر يُعتمد لطبيعة النزاع؟ وهل يستقيم، من غير هذا التصوّر، تحديد مقبول لضفّة المتّهمين أو المجرمين ولضفّة الضحايا ومن ثمّ لضفّةٍ ثالثةٍ هي ضفّة السلطة التي يستظلّها القضاء المعهود إليه بإجراء العدالة؟ وهل تجرى عدالة انتقالية من غير انتقال معلوم الأوصاف حصل أو هو يحصل بعد الخروج من النزاع؟
إلى هذا الأسئلة نعود في عجالتنا المقبلة.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

على الرغم ممّا نحن فيه أو بسببه، على الأرجح، ينزل علينا عنوان الكتاب الأخير لآلان تورين «نهاية المجتمعات» نزول الصاعقة. قد يكون كتاب فوكوياما الشهير قد أشعرنا، قبل ربع قرن تقريباً، بصدمة مشابهة… ولكن فوكوياما كان يزفّ إلينا بشرى (لم يتأخر كذبها في الظهور) فيما يضعنا تورين وجهاً لوجه أمام ما يشبه أن يكون كارثة.
أصدر تورين هذا الكتاب الضخم (666 صفحة) في السنة الماضية وهو على مشارف التسعين. لذا نفهم أن يُعتبر الكتاب، في كلمة التعريف بالمؤلّف على الصفحة الرابعة من الغلاف، «تتويجاً» لنصف قرنٍ من السعي العلمي أثمر نحواً من أربعين كتاباً ووضع صاحبه في الصدارة بين اجتماعيي هذا العصر.
وفي الصدارة من سعي تورين يقع… «السعي»: إذا قَبِلنا هذا المصطلح مقابلاً عربياً لمصطلحين معاً هما «العمل» الذي يبتغي الإنتاج و»العمل» أيضاً بمعنى الفعل أو تسلسل الأفعال الذي يبتغي تغيير وضعٍ من الأوضاع. هذا المنطلق يضع تورين في وجه مدرسةٍ أخرى مثّلها، في أيّامه، البنيويون على التخصيص، وهي تلك التي ترى للبنى وللتغيّر فيها منطقاً يسوغ أو لا يسوغ اعتباره مستقلّاً عن إرادة المعنيين بالتغيير ولكنّه يستوعب هذه الإرادة معيّناً لها اتّجاهها ويجعلها عنصراً من عناصر فعله أو وسيلةً من وسائل إفضائه إلى تشكيلٍ جديدٍ يتّخذه.
لا ينكر تورين فاعلية البنى بل هو بعيد كلّ البعد عن هذا الإنكار. ولكنّه، في تعريفه للـ»اجتماعي»، يحكّم في تلك البنى ما يسمّيه «مؤسّسات» المجتمع. وفي المؤسّسات تتجسّد «الذات» التي تحتلّ موقع المركز من تصوّر تورين للمجتمع وبها تعود الإرادة إلى الظهور في عمل المجتمع وفي تاريخه. على أن هذا المجتمع الذي يعرّف بالمؤسّسات، ليس أيّ مجتمع كان. وإنّما هو مجتمع «متأرّخ» ضالعٌ في الحداثة يتميّز عمّا سبقه وعمّا يغايره من المجتمعات بإقباله على إنتاج نفسه وهو ما يسند نظريّة «الذات». والحداثة يراها تورين قائمةً ويرى أن «ما بعدها» هو الذي مضى وانقضى. هذا وما يسمّى مؤسّسات في هذا المجتمع مختلفٌ عن وحدات الاجتماع التقليدي من قبيل الطائفة أو القبيلة… إذ هذه تقصُر سعيها على تأمين بقائها أي على مقاومة الدواعي إلى التغيير ومداورتها. هذا بينما تتولّى مؤسّسات المجتمع الحديث من العائلة النووية إلى المدرسة إلى الاقتصاد الرأسمالي إلى السياسة والدولة مهامّ استقبال التغيير وسياسته واستيعابه.
وفي منطق الحداثة أن تكون «الذات» المجتمعية ماثلة في هذه المؤسّسات وفاعلة فيها وبتوسّطها. ولكن الماضي والتقليد يستبقيان ثقلاً يرزح على حركة المؤسّسات ولا يمكن أن يكون التحلل منهما باتّاً. بل إن ثقلهما ينحو إلى تفاقمٍ وإلى مقاومةٍ لما هو مفترض الاستجابة من دواعي التغيير. ذاك ما يستثير ما يسمّيه تورين «الحركات الاجتماعية». وهذه مختلفة عن حركات المطالبة العارضة أو الموضعية، مهما تكن شدّة هذه الأخيرة واتّساعها. وذاك أن «الحركات» التي يوليها المؤلّف عنايته تتميّز بمنازعة القوى المسيطرة في المجتمع شرعية سيطرتها باسم حقوقٍ عليا هي الحصن الأخير للاجتماع الحديث. وأمّا «الذات» المريدة التي تجسّدها هذه «الحركات» في سعيها إلى إعادة تعريف المؤسّسات وإعادة توزيع الشرعية فهي ماثلة في الأفراد أيضاً. وهي تظهر في كلّ موطن من المجتمع تظهر فيه إرادة مسندة، في منتهى أمرها، إلى الحقوق العليا للأفراد بما هم بشر.
يرى تورين أن الواقعة الأولى التي تبيح القول بـ»نهاية المجتمعات» أو بنهاية «الاجتماعي» إنّما هي انفصال دوران الاقتصاد المعولم، وبخاصّةٍ منه رأس المال المالي، عن الدائرة التي يصل إليها فعل مؤسّسات المجتمع بما فيها الدولة. وهو ما أسفر عن تضعضع هذه المؤسّسات بعد أن أصبحت مناسبتها للغاية المفترضة لوجودها موضع شكّ وطعنٍ مشروعين. فحركات المطالبة الاقتصادية-الاجتماعية لا يصل فعلها إلى مواقع السلطة المتحكّمة بأهمّ مقاليد القرار في مضمار مطالبتها. والسياسة الداخلية، بمؤسّساتها المعلومة، أصبحت ضامرة المضمون معرّضةً لتيّاراتٍ عابرة لحدود الدول. وأصبحت المدرسة بفعل ذواء الحدود بين أسواق العمل مضطربة الصلة بحاجات المجتمع الوطني إلى التأطير. وتخلخل التعريف المألوف للعائلة وتكاثرت مسمّيات هذا الاسم بفعل استشراء الطلاق وكثرة المواليد في خارج الزواج وتشريع الزواج المثلي والتبني للمثليين، إلخ.
وفي كلّ حالٍ، تبقى الواقعة الصاعقة وقوع المحاسبة على القرارت التي تحدث أبلغ الأثر في بنى المجتمعات ووقوع إمكان الإبطال أو التعديل في خارج متناول المجتمعات ذات الصلة. هذا وتفعل واقعة الانفصال هذه فعلها، وفي ركابها آثارها المزلزلة في المؤسسات الاجتماعية، في المجتمعات التي كانت موائل الحداثة الأولى أي في الغرب. ولكن المجتمعات الأخرى، ومن بينها مجتمعاتنا التي يلمّ تورين ببعض ما شهدته من حركات التغيير في هذه الأعوام الأخيرة وببعض المشكلات التي يطرحها الإسلام أو تطرح عليه في البلاد الإسلامية وفي المهاجر.
ولعلّ أهمّ ما يستوقفنا في الكتاب هذا الاختلاف، على التحديد، بين ما تثمره وتبدو مفضية إليه أزمات الاجتماع الغربي وما يقابله في مجتمعاتنا. فمن ذلك ما هو مشترك وهو الارتداد المتباين النطاق، ممّا يطلق عليه سَلفٌ مشهورٌ لتورين هو الألماني فرديناند تونيز اسم «الاجتماعي» إلى ما يخصّه بصفة «الجماعيّ» أو «الطائفي» بمعنىً واسع للكلمة يشتمل على الديني وعلى غيره. يبدو الطائفي، في الغرب، تحدّياً قائماً للاجتماعي ولكنه يلفي في مواجهته أنظمةً حقوقية راسخة تكفلها الدول التي يرفض تورين القول بزوالها. وتجهد لتفعيل هذه الأنظمة ومدّها إلى آفاقٍ جديدة حركاتٌ اجتماعية (يرى تورين في مقدّمها الحركة النسائية) متعلّقة بقيمتي الحرّية والمساواة وبالحقوق الكلّية التي هي مناط «الذات». هذه الحقوق تقتضي، بحسب المؤلّف، أن تنشأ لها مرجعيّات تستجيب للتحدّي الذي تواجه به العولمة جملةَ الحركات المتعلّقة بها.
عليه لا يمثّل الارتداد إلى جماعات التقليد، في الغرب، من دينية وغيرها، سوى تحدٍّ موضعي قد يصبح عويصاً ولكنه ليس بقاتل. هذا فيما لا تجد الطائفية، عندنا، في مواجهتها، تقليداً حقوقياً راسخاً يتصدّى لها من خارج الدين أو من داخله. ولا هي تجد قوىً اجتماعية ذات بأس ترفع في وجهها راية الحقوق الكلّية. فهذا كلّه بقي هشّاً ضحلَ الجذور في ديارنا. وما يستثير الطائفية ويشدّ من أزرها، قبل كلّ شيء، إنّما هو التنازع بين طائفياتٍ يسعفها انتحالها قِيَمَ الدين في النطاقين الإقليمي والوطني. ومدوّنة الدين جدالية فيها ما يعترض على كلّ تأويل لأحكامها وليس فيها ما يبيح القطع بنقضه. هذا وحين تنتحل أنظمة الدول ههنا مناوأة الطائفية باسم المواطنة تجد نفسها متّهمةً بالطائفية، هي نفسها، ومنقوصة الشرعيّة، في كلّ حال، وفقيرةً، من جرّاء الفساد الهيكلي والاستبداد، إلى الجاذبية أو المقبولية. وأمّا مساعي التجاوز في مواجهة الأنظمة فتبقى هامشيّةً أو هي تقمع بلا حدّ إذا اشتدّ أزرها وغامرت بالخروج من حال السَتر.
لا تَناظُر بين الحالين إذن. والكتاب الذي يعرّج على أوضاع متفرّقة في العالم ذكرنا من بينها مجريات «الربيع العربي» وأحوال العالم الإسلامي يبقى كتاباً غربي الإلهام ولا يقفل، فيما يتعدّى وصفه الصارم لأزمة المجتمعات الغربية، آفاق الحلول هناك. ولكنّه يكشف بالتضادّ الفارق بين عالمين: عالمٍ (هو الغربي) تتضعضع فيه مؤسّسات المجتمع ولكنّه يستبقي احتمالات للتجدّد تستلهم تراثاً حقوقياً راسخ القواعد وعظيم القدرة على استقطاب الولاء… وعالمٍ آخر هو عالمنا يكشف التضعضعُ نفسه فيه افتقارَه إلى منظومةِ قِيَمٍ وحقوقٍ وإلى قوىً متشبّثة بهذه وبتلك يدخل بهما غير معصوب العينين مرحلةً جديدة من تاريخ العالم افتُتِحَت قبل عقود ويثبت جدارته للاشتراك في توجيه دفّتها.
لا حاجة إلى القول، من بَعْدُ، أن كتاب تورين مستوجبُ القراءة ويوجب ذلك المسارعةَ إلى نقله إلى العربية ولكن بما يقتضيه أسلوباً ومضموناً من عناية وكفاءة.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

لا أعرف إن كنت واهماً… فما أنا بصدده يصعب التحقق منه إذ هذا يقتضي بحثاً مترامي الأطراف. مع ذلك، أركُن إلى تخمينٍ لي مفاده أن «كتب النهايات» كثُرت في ربع القرن الأخير. هل كانت كثيرة قبل هذه المدّة أيضاً؟ أم أن شيئاً خاصّاً بهذه المرحلة جعل هذا النوع يتنامى؟ هذا ما لا يسعني الجزم فيه. مع ذلك، يبقى ممكناً أن يغامر واحدنا بتعليل لتتابع العناوين القائلة بنهاية شيء ما في هذه المرحلة الأخيرة وإن لم يكن في يده ما يأذن بالمقارنة بينها وبين مراحل سابقة. البعد المقارن ما كان إلا ليلقي ضوءاً مضافاً على أيّة خلاصة نخلص إليها في هذا الشأن ولكنه ليس ضربةَ لازمٍ ولا يلغي تعذّرُ الاستئناس به المهمّةَ أو يحكم بتعذّر القيام بها أصلاً.
وما أسمّيه «كتب النهايات» هو مؤلّفات طبّقت شهرة بعضها الآفاق وبقي بعضها الآخر أدنى حظوةً يعلن كلّ منها نهايةَ شيء: شيءٍ ليس أيّ شيء… وإنما هو ركنٌ أو سمةٌ رئيسة من أركان عالمٍ ألفناه وسماته… أو هو حركة شكّلت أيضاً معلماً بارزاً من معالم ترسم مصير البشر كلهم في راهنه… أو مصيرَ كتلٍ معتبرة منهم… أو هو نظامٌ فكريّ تَشاطره بشرٌ كثيرون لأمدٍ متطاول، إلخ.
ولا يصعب، وقد جعلنا المرحلةَ المستعرَضة تتمثّل في ربع القرن الأخير، أن نستكثر من الأمثلة بجهد استرجاعٍ طفيف. وأمّا ما يحمل على اعتماد هذا التحديد للمرحلة فهو تواضعٌ يسنده الشعور العامّ على اعتبار انهيار الاتّحاد السوفييتي وانفراطِ كتلته وانتشارِ الخيار الديمقراطي الذي استوى رمزاً له إسقاطُ جدار برلين على مدى «القارّة» السوفييتية السابقة وفي أصقاع أخرى بعيدة عنها وتسلّمِ الولايات المتّحدة الأمريكية، بما هي القوّة العظمى الوحيدة مذ ذاك، زعامة العالم الجديد وتوسّعِ الاتّحاد الأوروبي إلى تخوم روسياالاتحادية، إلخ. لا يمارى في الجدّة التي طبعت عالماً شكّلته هذه الوقائع ولو أن بعضها بدأ يتخلخل منذ ظهوره وتعرّض شيئاً فشيئاً لتحدّيات متآزرة أو متعاقبة مثّلها صعودُ الصين وجيرانِها من أقطاب الاقتصاد العالمي الجديد والتعثّرُ المحبط في مسيرة الاتحاد الأوروبي واستئنافُ السعي الروسي إلى التصدّر العالمي وتوطّدُ الإسلام السياسي ممثّلاً بالدولة الإيرانية وبمقابلها السنّي الذي كان 11 أيلول/سبتمبر 2001 إعلانه المدوّي عن نفسه بما هو خصمٌ للسيطرة الأمريكية على شطورٍ عريضة من العالم الإسلامي وردٌّ على السعي الإيراني إلى الزعامة الإسلامية في آن… على صعيد آخر، بدا أن حركة العولمة أخذت تغطّي، بوجوهها المختلفة من اقتصاديّ- مالي وسياسي- عسكري ومعلوماتي- تواصلي، ما لم تكن قد اكتسحته من أصقاع العالم وبدا أنها تمثّل امتحاناً عسيراً لحدود الدول، بما فيها الكبيرة، وسيادتِها ولسيطرةِ أنظمتها ومواطنيها على مصائرها. كان هذا عالماً جديداً لا ريب في جِدّته في ما يتعدّى ما يلقاه استتبابه من مقاومة وما يعرو مسيرتَه من تعثّر… فكيف أعلنت «كتب النهايات» ولادة هذا العالم؟ ولمَ كانت كتبَ نهاياتٍ أصلاً ولم تكن كتبَ ولادات؟
مرّة أخرى، لا تستغني الإجابة عن ضرب الأمثلة. هذه بعض العناوين مرتّبةً بحسب تواريخ الصدور: «نهاية التاريخ» لفرنسيس فوكوياما (1992)؛ «فشل الإسلام السياسي» لأوليفييه روا (1992)؛ «نهاية أقاليم الدول» لبرتران بادي (1995)؛ «وداع العروبة» لحازم صاغيّة (1999)؛ «بَعْدَ الدولة- الأمة» ليورغن هابرماس (2000)؛ «بَعْدَ الإمبراطورية» لأمانويل تود (2002)؛ «نهاية الإيمان» لسام هاريس (2005)؛ «نهاية المجتمعات» لآلان تورين (2013)؛ «نهاية النمو» لريتشارد هاينبرغ (2011)؛ «نهاية الرجال ونهضة النساء» لهنّه روزن (2012)؛ «نهاية العولمة» لفرانسوا لنغلي (2013).
والملاحظة الأولى هي أن هذه العناوين لا تتساوى في درجة الحسم. فما يبدأ منها بـ»نهاية» أشدّ ممّا يبدأ بـ»بَعْد» إذ تفتح الفئة الثانية باباً أو أفقاً يخلف الذي انتهى وقد يَفْضُله. والملاحظة الثانية أن بعض هذه العناوين سقط، على وجه السرعة، وغار في الصمت بعد ما أحدثه من دويّ. أهمّ ما بلغ نهاية شوطه من العناوين عنوان فوكوياما الذي خانه «التاريخ» بُعيد ظهوره إذ استأنف حركته بأعنف صوره وأقبحها. ولا يصحّ القول نفسه، على الأرجح، في «فشل الإسلام السياسي» لأن ما شهده هذا الأخير من استشراء وتمدّد بعد صدور الكتاب، يجوز ألاّ يعتبر «نجاحاً» بمعنى تحقيق المهمّة المفترضة. والملاحظة الثالثة أن هذه «النهايات» كلّها نهاياتٌ غير قطعيّة أو هي إشكالية يحتاج إثباتها إلى براهين. فما يدلي به كلّ منها ليس من قبيل «نهاية الكتلة السوفييتية»، مثلاً، أي من قبيل النهايات التي يعدّ القول بها تحصيل حاصل فتستدعي وصفاً وتعليلاً ولكن لا يحتاج إثباتها إلى برهان. والملاحظة الأخيرة – ولعلّها الأهمّ – هي أن هذه العناوين يناطح بعضُ آخِرِها بعضَ أوّلها. فما يقرّره لنغلي (وهو اقتصادي) بصدد العولمة يخالف ما يقرّره هابرماس (وهو اجتماعي وفيلسوف) بصدد الدولة- الأمّة ويعيد النظر جزئيّاً في ما يقوله بادي (وهو سياسي) بصدد أقاليم الدول. وما يراه تود في شأن الإمبراطورية الأمريكية ينقض جانباً من الصورة التي كان فوكوياما قد بنى عليها اجتهاده المعلوم. إلخ، إلخ…
هذه الحركة التي يخلخل فيها الحديث العهد ما كان قد سبقه تدلّ على نوعٍ من الهشاشة أو من التناهي تتّسم به هذه «النهايات» المهولة التي يكفي كلّ منها لإبدال عالَمٍ بعالم. ثمّة نوع من النقصان في كلّ منها إذن أو هو شيء من القابلية لردّةٍ ما وإن كان لا يرجى، في أيّ حال، عودةُ القديم إلى قدمه. لا نهايةُ الدولة- الأمّة قطعية ولا نهايةُ الإمبراطورية ولا نهايةُ «الإيمان» التي لا تستبعد، في كتاب هاريسن توسُّعَ التديّن المنظّم… ولا نهاية «الرجل» بما هو دور، ولا وداع «العروبة» بما هي قوّةٌ سياسية، نهائيّان. وهذا ناهيك بأن تكون «العولمة» التي لا يزال الاحتفال جارياً ببلوغها أشُدّها قد لقيت حتفها… هذه الهشاشة أو النسبية أو الترجّح في «النهايات» المستعرضة… هذا التعذّر لإلزام التاريخي بوجهةٍ مطلقة… هي أَوْجَهُ ما يخلص إليه المتأمّل في هذا الصفّ من كتبٍ عريضة الآفاق وشديدة الوقع.
وبعد فنحن، في هذا الشطر من العالم، نشعر شعوراً مزلزلاً، بأن شيئاً في عالمنا هو الآن في قيد الانتهاء. ولكننا لا نعلم علم اليقين، بعدُ، ماهية هذا الذي نشهدُ نهايته في عالمنا أو، بالأحرى، فينا… ولا نُحْسن أن نسمّيه.
فلعلّ العودة، في عجالةٍ مقبلة، إلى واحد من هذه الكتب (نراهُ أهمَّها) وهو كتاب آلان تورين «نهاية المجتمعات» تسعفنا في التقدّم قليلاً نحو منفذٍ من شبكة الأنفاق التي نحن فيها.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

يميل المثقفون، حيث كانوا، إلى التعظيم من شأن الثقافة التي ينتجونها. وسرعان ما تبدو المواجهات الكبرى، من سياسية واجتماعية، حين يتناولونها، وكأنها أصداء قريبة لأنواع الخلاف الناشب بين نِحَلِهم أو جماعاتهم. وهي نِحَلٌ أو جماعات كثيراً ما يتصدّر كلّا منها شخص واحد تطلق عليه صفة «المفكّر». ويكون هذا الشخص في قيد الحياة عادةً أو يكون معاصراً، في الأقلّ، تابع تفاصيلَ مساره مستلهموه والمجادلون فيه. ولكن يسعه أيضاً أن يجرّ في ركابه مواريث متشعّبةً قد يرقى بعضها، في الحالة العربية (وهي شاغلنا هنا)، إلى ما يدعى عصر «النهضة» وقد يوغل بعضها الآخر في مدارس التراث الإسلامي بفروعه ومذاهبه المختلفة. فيفضي البحث في «فكر» ه إلى البحث في القرآن والحديث، في المعتزلة والأشاعرة، في التصوّف والسلفية، في أهل الكتاب وأحكامهم، إلخ. وقد يدرج ذلك كله في مناظير حديثة أو معاصرة فينقسم النقّاد بين ليبراليين وماركسيين أو بين ديمقراطيين وتحريريين أو بين أنصارٍ للديمقراطية السياسية ودعاةٍ للديمقراطية الاجتماعية، إلخ.
وفي كلّ حال، تأخذ وقائع كبرى، من قبيل حركات التغيير ومساقات التنازع التي شهدتها مجتمعات عربية عديدة في السنوات الأربع الأخيرة تبدو، في كلام المحللين من ذوي الألفة لدوائر «الفكر» العليا هذه، وكأنما كان يسعها أن تكون غير ما كانت لو ان الموازين اختلفت في دائرة الأفكار بين حفنة يختارها المحلّل من بين المتأملين في الدين والدولة والمجتمع والتاريخ وفي الثقافة أيضاً. ويتفق كثيراً أن تكون هذه الحفنة قد انتشرت في مدى شاسع من الأرض يتجاوز المجال الموصوف بالعربي أحياناً وتَوَزّع نتاجها على قرن أو قرنين وعلى أبواب من الإنتاج الثقافي مختلفة… ولكن يتصدّرها ما يسمّى الفكر. وهذا نوع لا يمكن مطابقته، على الأغلب، والنوع الفلسفي بتعريفه المضبوط لأغراضه ومناهجه ولا هو يطابق أيضاً أيّاً من علوم الإنسان والمجتمع، بما فيها علم السياسة وعلم الاجتماع بنماذجهما المكرّسة.
وعلى التعميم، يقف المتأمّلون في المسار الفعلي للحوادث حيارى إزاء الحركات الكبرى التي يفلح في إطلاقها «مفكّرون» من قبيل روح الله الخميني أو سيد قطب ممّن ينتمون إلى نهجٍ يسعنا أن ننعته بالتأصيل أو المطابقة أي بردّ الخيار المعتمد في مسألة من المسائل إلى غير القائل المعاصر به وبقصر مهمّة هذا الأخير على إثبات الأمانة لكلامٍ أو لشَرْعٍ وُجد قبله. وهو ما يصحّ أن يوصف به أصحاب المنحى القوميّ أيضاً إذ هم نسخٌ باهتة لنماذج أوروبية معروفة وهم يزعمون، إلى ذلك، أنهم ساعون في استرداد حالة أصلية ضاربة في القدم هي حالة الأمة الواحدة ذات الماضي الأثيل. هذا فيما يبقى المجدّدون المعاصرون الذين يقف نقّادنا عند مناظراتهم محبوسين في دائرة ضيقة من المهتمين فلا يُرى لفكرهم، في ما يتعدّى أوهام بعض المعلـّقين أو أمانيهم، أثرٌ يعتدّ به في حركات الجماهير أو في دوائر القرار.
والواقع أن القول بالمطابقة أو بالاستعادة، على كونه لا يصمد لأدنى تفحّص، إنما هو سرّ قوّة أولئك وأن القول بالتجديد هو سرّ الضعف الظاهر على هؤلاء. أي أن الغلبة أيسر، على الإجمال، للموقف «الرجعي» (بمعنى الكلمة الحرفي) منها للتوجّه «التقدّمي» (بالمعنى الحرفي أيضاً). ويحتاج التماس السبب في هذه الحال المؤسفة إلى التمييز بين معنيين للثقافة. الأوّل، وهو أضيق الاثنين، يجعل من الثقافة «ما ينتجه المثقّفون». والثاني، وهو الأوسع، يرى فيها «جملة الأنظمة الرمزية التي تنشئها أو ترثها وتنميها أو تتداولها وتعرّف بها جماعة من الجماعات البشرية». وتكاد المعارف والآداب والفنون أن تستنفد ماصدقَ التعريفِ الأوّل. وأما الثاني فيشتمل، مثالاً لا حصراً، على الأعراف والتقاليد وعلى قيم السلوك وعلى التراث الشفوي بسائر فروعه…
وما يفوت المعوّلين في التغيير الاجتماعي على المناظرات بين المفكّرين أن أثر الثقافة «الضيقة» في الثقافة «الواسعة» تكون مسالكه ضيقة في الغالب ويبقى ضعيفاً، عادةً، ما لم تواته محرّضات لا يمكن ردّها إلى قوّة الفكر ونفاذه، في ذاته، بل هي تكون خارجةً عن دائرته، قادرةً على جعله يصدع بأوامرها ونواهيها لا العكس. وفي العادة، تتّخذ هذه المحرّضات لنفسها مراكب من الثقافة الواسعة بحيث تبدو هذه الأخيرة، في الغالب من الحالات، أقرب إلى التأثير في الضيقة منها إلى التأثّر بها. فعلى الإجمال، لا ينشئ المثقفون ثقافة مجتمعهم بل يجدونها حاصلة وينشأون فيها أوّلاً ولو انهم قد يجدون لأنفسهم منافذ إلى خارج حدودها. وإنما يتراوح سعي المثقفين ما بين تمكين الثقافة الواسعة وتغييرها. ويفترض أن يلقى السعي إلى التغيير مقاومة متنوعة المصادر، يمدّها الخوف الغريزي من الانهيار الكلّي للمجتمع بالطاقة، وإن يكن التغيير حاجةً تستشعرها فئاتٌ أو أجنحة من المجتمع. أهمّ من ذلك أن هذا السعي تنتصب في وجهه جدرانٌ قريبة إن لم يفلح الفكر «الجديد» في الاندراج في مسارب مؤسسية ذات مصبّات معتبرة السعة. إذ لا غلبة، في هذا العصر، لفكرٍ لا يتّخذ صيغاً متلفزة أو مذاعة ولا تطير به الجرائد ولا تنشره مواقع ذاتُ حظوةٍ على الشبكة ليكتسب من هذا كلّه انتظاماً ورحابة في حضوره الاجتماعي… وهذا ناهيك بأن يجد مستقرّاً في عقول المربّين بحيث يتمكن من التغلغل في المدارس وفي البيوت ويداخل المبادلات اليومية وبأن يتمكن من الانتقال أيضاً من القالب «الفكري» الضيّق النفوذ إلى قوالب الآداب والفنون على اختلافها…
فإن لم يتيسّر للفكر «الجديد» شيء معتبرٌ من ذلك كلّه لم يُستبعد أن يفاجأ أهل الثقافة الضيقة بانبثاقٍ غير محسوب يجتاح مجالهم لتيّار يتّخذ لنفسه مجرىً من المجاري المتاحة في الثقافة الواسعة بحيث يبدو أقرب بكثير إلى تكاوينها منه إلى هياكل الثقافة الضيقة. هذا النوع من الغلبة يبدو مبدّداً لجهود مثقفين محترفين بذلوا وسعهم في صوغ ضروب من التشخيص المحكم أو الطامح إلى الإحكام وفي وضع التوصيات والمطالب والتوقّعات بناءً على ذلك. يضرب التيّار الطالع من الثقافة الواسعة عرض الحائط بهذا كلّه مغلّباً ما كان المتصدّرون من «مفكّري» الثقافة الضيقة ومعهم جمهورهم قد حسبوا أنهم أطاحوه أو أنهم شقّوا، في الأقلّ، أوسع الجادّات لتجاوزه.
لا غنى عن التنظير وما يليه أو يواكبه من صنوف المجادلة بين المثقفين وما يصحب ذلك من منتجات الثقافة الضيقة على اختلافها. ولكن حلقة الجدال بين المفكّرين أو بين مريديهم كثيراً ما تكون مفرغة، بمعنى الكلمة الحرفي. وكثيراً ما يكون جارياً إنتاج فكر الساعة في زاوية قصية من ميدان الصراع الفكري الظاهر بل أيضاً في دائرة لا يشتمل عليها هذا الميدان ويزدري أقطابه وآهلوه لغتها ومقولاتها بحيث قد لا يلقون إليها بالاً إلى أن يبغتهم طوفانها.
عليه يحتاج التقدير الرشيد لأدوار المذاهب أو التوجّهات الفكرية وشروط تأثيرها الاجتماعي إلى درس على حدّة. ولهذا الدرس أن يفيد من مناهج علم اجتماع الثقافة، على الأخص، وله أن يستلهم مناهج أخرى. ويبقى، في كلّ حال، أن اجتنابُ الخيبة يقتضي ألا يستعجل مفكّرو «الثقافة الضيقة» نسبةَ الكلمة المسموعة لأنفسهم في ساحات التظاهر وميادين القتال أو تَعَلُّق المآلِ المنتظر لمواجهةٍ تاريخية كبرى بـ»إفحام» واحدٍ منهم خصمه على صفحات كتابٍ أو جريدة.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

يسعنا القول، معتمدين تمييزاً نراه مقبولاً وإن يكن جدّ فضفاض، أن حركات التغيير التي شهدتها بلادٌ عربية مختلفة، في الأعوام الثلاثة أو الأربعة الأخيرة، قد عرفت مرحلتين: في الأولى منهما كانت مادّة الحركة وقيادتها شبابية، على التغليب، وكانت الشعارات والمطالب مستقاةً من المعين الديمقراطي العالمي الذي تنزّهت راياته في العقود الثلاثة المنصرمة بين قارّات عدّة من العالم وبلغ انتشاره مبلغاً جعل الحديث يجري عن «استثناء عربي» من هذه النعمة السابغة. في المرحلة الثانية، كانت تشكيلات من أنساق معهودة سابقاً ومعلومة التوجّهات والعناوين قد استولت على الحركة وأخضعتها لشبكات متعارضة غير محدودة بحدود البلاد التي شهدت نشأة الحركة. نصف بـ»المعهود» و»المعلوم» حركات نعلم أن بعضها تجاوز بعنفه وجذرية رفضه لمؤسسات المجتمعات القائمة وبارتداده إلى صيغ في معاملة الأفراد والجماعات كانت يفترض أنها باتت دفينة الزمن حدودَ المتخيل السائر.
بدت هذه الشبكات المتنامية النفوذ متّسمة بتبعيات مختلفة وبعنفٍ فرضه عنف النظام القائم ولا ريب ولكنه أصبح سبيلَ الشبكات المشار إليها إلى الاستيلاء على حركة التغيير كلها. ولم يلبث العنف أن أصبح موجّهاً إلى من كانوا مادّة الحركة في المرحلة الأولى ثم إلى الشبكات في ما بينها. فكان أنّ مدار الصراع المتصدّر راح يتحوّل نحو تغليب هذه أو تلك من الشبكات والاستجابة بذلك إلى رعاة خارجيين متصارعين أيضاً. وقد ازدادت كلمة هؤلاء رجحاناً مع اشتداد العنف واشتداد الحاجة إلى وسائله فضلاً عن الحاجة إلى صنوف الدعم الأخرى.
كانت المرحلة الثانية إذن مرحلة استيعاب وتحويل للأولى، حوّلت وجهتها التي كانت قد عبّرت عنها حشود عارمة في الساحات وظهرت لها قيادات شابةٌ معروفة الأسماء. هكذا تغير أيضاً محتوى الحركات وأشكالها فارتدّت إلى صيغٍ عرفت البلاد نفسها أو عرف المجال الذي تنتمي إليه ما يناظرها في العقود الأخيرة. هذه الصيغ المعروفة المعالم ولو نحت إلى تضخيمها والمتوقّعة المسالك ولو بالغت في حفرها تجوز نسبتها إلى التقليد بقدر ما تتّخذ لنفسها منابت في مذهب نضالي من المذاهب الدينية القائمة أو في تشكيلات قبلية فرضت نفسها من جديد أطراً للتضامن وللمبادرة.
غير أن هذه النسبة إلى إطار من أطر التضامن الموصوفة بـ»الأوّلية» في مصطلح علم الاجتماع لا تلبث أن تتكشّف عن ضيق واضح وبعدٍ عن ملاءمة الوقائع وعن القدرة على وصفها عند إمعان النظر. فإن التنظيمات الجهادية نفسها هي بمثابة خروج مركّب على التديّن التقليدي العريض وخروج على الولاء العشيري أيضاً يفترض بزوغ نوع من الفردية متشدّد في توكيد الاستقلال عن الجماعة الأولية وإن يكن ينتهي إلى تشدّد في الامتثال والتبعية لقيادة الجماعة المتبنّاة. بهذا المعنى، تشبه هذه التنظيمات الجديدة تنظيمات كثيرة معاصرة نشأت في بلدان مختلفة وتميّزت بالتزمّت الأيدلوجي والولاء الأعمى للقائد ولكنها لم تكن دينية الهويّة بالضرورة.
عليه لا تفي بأغراض الفهم في هذه الحال أزواج تصوّرية معتادة في العلوم الاجتماعية من قبيل الحداثة والتقليد أو التضامن الأوّلي والتضامن الثانوي بحيث تنسب المرحلةالأولى من الحركات التي نحن بصددها إلى قطب الحداثة أو الطوعية وتنسب المرحلة الثانية إلى قطب التقليد أو العرفية. لا يفي بالغرض أيضاً إحالة صفّ أو وجه من القوى والظواهر إلى علم الاجتماع أو علم السياسة وإحالة الصفّ والوجه المقابلين إلى الأنثروبولوجيا. فإن عناصر الصورة تبدو ملتبسة الصفة إلى حدّ يصم هذه الإحالة وتلك بالتعسّف المحرج.
لا يسمن الحديث، أخيراً، عن مقاربة متعددة النطاقات أو المناهج، إذ لا تفيد هذه التسمية شيئاً يذكر عمّا يفترض بكلّ من العلوم المستدعاة أن يسهم به ولا تقدّم بحدّ ذاتها دليلاً على تكامل مثمر بين النطاقات أو بين المناهج. بل إننا نشعر، حيال ما ارتأينا أن نسمّيه مؤقّتاً «حداثة مستوعبة» في الحركات، بنوع من الخلل العميق في العدّة النظرية التي تُجَهّزنا بها علوم المجتمع ونسأل انفسنا أن لم يكن على هذه العلوم أن تعيد النظر في مقدّماتها وفي أعرافها التصنيفية وفي توزّعها هي نفسها إلى منظومات مستقلّة حتى تتمكّن من وضع اليد على حقيقة الأطراف وطبيعة الظواهر في هذه «الحركات» التي جرت تحت أبصارنا ولا تزال عواقبها تضطرب وتتفاعل.
ولكن: هل هي «الحركات» وحدها التي تدعو إلى اعتماد هذا البرنامج الضخم المكرّس لنقد الأسس المجتمعية لعلوم المجتمع ولاقتراح تبويب جديد وشبكات تصوّرية أساسية مطوّعة ومقاربات مستحدثة للوفاء بحاجات الفهم المحكم للديناميات الاجتماعية في بلادنا ولأصولها؟ أم إن في بنى مجتمعاتنا تلك وفي تواريخها ما يدعو إلى اعتماد برنامج من هذا القبيل بعد استكشاف ما يسم العلوم الاجتماعية من علائم الانحصار في المجتمعات والحقب التي كانت منابتها الأصلية؟
سبق أن لامسنا هذا الصفّ من المسائل في مساقات أخرى ولعلنا نعود إلى شيء من ذلك في بعضٍ آخر لاحق من هذه العجالات.
كاتب لبناني

أحمد بيضون

ثمة حاجة إلى التفكّر في بعض وجوه الصلة بين العلوم الاجتماعية، وعلى الأخصّ منها علم الاجتماع وعلم السياسة، على الصورة التي وردا فيها علينا من بلاد منشئهما، وحركات التغيير التي شهدتها بلادٌ عربية عدّة ابتداءً من أواخر العام 2010. وسيتبين أن ما نقصده بهذه الدعوة يجعلها مشتملة أيضاً على العراق ابتداءً من سنة 2003… بل هو يبيح أيضاً توسيع نطاقها المكاني إلى بلادٍ عربية أخرى وتوسيع نطاقها الزماني إلى تاريخ الدول الوطنية في هذا الإقليم منذ نشأتها مع تهاوي الدولة العثمانية ومنذ استقلالها تباعاً بعد ذلك عن سلطان هذه أو تلك من الدولتين الأوروبيتين اللتين آلت إليهما إدارة التركة العثمانية في بلاد العرب.
وللحاجة التي نشير إليها منطلقان متضافران يتعلّق كلّ منهما بطرف من الطرفين اللذين نرى العلاقة بينهما محتاجةً إلى تدبّر. أمّا المنطلق المتّصل بالعلوم الاجتماعية فهو أن هذه العلوم بنت المجتمعات التي نشأت ونمت فيها، تترسّم خطوط أنظمتها ومؤسساتها وقيمها وتتّخذها أدلّة إلى ما تطرحه من مسائل وما تتّخذه من مناهج وطرائق. وهي أيضاً، بمقدار ما تعنى بالمجتمعات غير المجانسة لمجتمعات نشأتها تلك، لجهة الأنظمة والمؤسسات والقيم، بنت النظرات المتاحة في مجتمعات نشأتها (بما فيها النظرات النقديّة) إلى تلك المجتمعات المغايرة. وقد كان الفصل المعتمد بين هاتين الفئتين من المجتمعات ماثلاً، على سبيل المثال، في أساس الفصل بين علم الاجتماع والأنثروبولوجيا… ولو ان البلاد التي من قبيل بلادنا بقيت حائرة بين هذين الحدّين فتكوّنت للإحاطة بأحوالها منظومة معارف هي ما يطلق عليها اسم الاستشراق، ظلّت حين تتناول المجتمعات وأنظمتها، تعتمد مرجعيات مختلطة، بل حائرة، لا تعنى كثيراً بتحديدها أو بإلزامها نطاق علم الاجتماع أ ونطاق الأنثروبولوجيا، صراحة، بما يفرضه هذا الإلزام، لو حصل، من مقدّمات معرفية وخيارات منهجية.
ولنقل إن ما نشير إليه هنا من مفارقة بين بنى علوم المجتمع هذه وبنى مجتمعاتنا والمدارات المؤهّلة للبحث في مسائلها لا ينتمي إلى النقد السياسي وإن كان لا يستبعده. فنحن لا نجعل موضوع السيطرة هنا في مركز الاهتمام، على غرار ما اعتمده إدوارد سعيد، ولا ننحو إلى حبس المعارف التي أثمرها الاستشراق، جملةً، في إشكال السيطرة ولا إلى اعتبار العلوم الاجتماعية في مقاربتها مجتمعاتنا مسخّرة، بالضرورة، لغاية السيطرة المذكورة. وذاك أننا نحمل على محمل الجدّ ما في هذه المعارف من تنوّع يجعلها تفيض من كلّ حدبٍ وصوب عن النطاق الذي يرسمه هذا الإشكال. وقد تفيد الإشارة إلى أن هذا الضرب من الاختزال، على اختلاف في موضوعه، موقفٌ غربي جدّاً في أصله. ولعلّ أبرز أمثلته ما يزعمه البيان الشيوعي بشأن التاريخ برمّته حين يعلن «إن تاريخ المجتمعات لم يكن، حتى يومنا هذا، سوى تاريخ الصراع بين الطبقات»!.
إلى ذلك، نحمل على محمل الجدّ أيضاً تعدّد الاتّجاهات التي يمثلها الباحثون في تناولهم قضايا تخصّنا أو تخصّ العلائق بين دولهم أو مجتمعاتهم ومجتمعاتنا أو دولنا. لا نقدّم السياسة أخيراً، وإن نكن لا نستبعدها، حين نباشر نقداً أو ندعو إلى نقدٍ لعلوم، هي العلوم الاجتماعية، نشأت في مجتمعات ذوات تواريخ وتكاوين مختلفة عمّا تمكن معاينته في مجتمعاتنا. وإنما نرمي، فوق كلّ شيء، إلى تتبّع كلّ ما يشي بإشكال في التواؤم بين عُدّة الدرس المستعارة والموضوع المدروس. ليس النقد الذي ندعو إليه إذن فضحاً أو احتجاجاً، بالدرجة الأولى، وإنما هو، بالدرجة الأولى أيضاً، طلبٌ للمقارنة بين مجتمعات مختلفة فعلاً ولكنها متفاعلة جدّاً أيضاً، في عالم لا يزال يصبح واحداً من أزْيَدَ من قرنين.
من هذه المقارنة يبتغي النقد تحسيناً لأدوات المعرفة المهيّأة لتناول مجتمعاتنا: تناولِها من سائر وجوه حياتها المعاصرة، على الخصوص. لا نهمل ما هو متعلّق بالسيطرة من صيغ للكلام وقوالب تُدْرَج فيها الوقائع. ولكن نرى أن السيطرة، بل والسياسة على الأعمّ، لا تستغرق معرفة مجتمع من المجتمعات بنفسه ولا معرفة غيره به، بسائر ما في ذلك من تفرّع المسالك والميادين وتعارض الاتّجاهات والمدارس، إلخ. لابدّ من السعي إلى الإحاطة، إذن، بديلاً من الاختزال: لا لتحقيق الإنصاف وحسب (إنصاف منتجي المعارف، على اختلافهم) بل لتكثير الفوائد وتقويم مسالك البحث الجديد وتوسيعها. فإن كثيراً من الفوائد تضيع بالاختزال وبالنظر إلى المعارف والقيم المعروضة من منظارٍ وحيد هو منظار العداوة. وإن كثيراً من العنف الذي يثمره هذا الانحصار يرتدّ إلى الذات وينتهي إلى تدمير متسلسل لها. وهو ما نرى شيئاً كثيراً منه معروضاً تحت أبصارنا إذا نحن أحسنّا النظر.
هذا من جهة المعارف المعروضة علينا. يبقى الجانب الآخر الذي نقترح وضع هذه المعارف على محكّه. ما الخصائص الذي تجعل المنظومات التي تتوزّع بينها علوم المجتمع غير موافقة لدرس ما عاينّاه من حركات التغيير في المجال العربي، خلال هذه السنوات الأخيرة؟ بل ما الذي يجعل هذه العلوم تتعثر في مقاربتها مجتمعاتنا المعاصرة جملةً في ما يتعدّى وقائع هذه السنوات؟
تحتاج محاولة الإجابة، مهما تكن عجولةً، إلى وقفة أخرى…
كاتب لبناني

أحمد بيضون

لطالما استوقفني ما أصبح المصوّر يتمتّع به من سطوةٍ في الأعراس. والأعراس أذكرها من بين مناسباتٍ كثيرة: حزينةٍ أو فرحة أو غير معلومة المزاج أصبح المصوّر ملكها المتوّج. وهذا مع أن بعضها يحضر فيه ملك أو من هو بمثابة الملك. ولكنّ المصوّر الذي يمارس نفوذه بتحفّظٍ وكياسة في مناسبات العزاء، مثلاً، يبدو صلفاً متجبّراً في العرس ويجعل من العروسين طليعة ضحاياه أو عبيده. وكثيراً ما غدت تُعْرَض في العرس مَشاهدُ صوّرت قبله يظهر فيها العروسان على النحو الذي أراد لهما المصوّر أن يظهرا فيه بالضبط: يتعانقان حين يشار إليهما بذلك ويبتسمان بحسب الأصول المرعية في عُرْف المصوّر ويظهر لحركتهما حين يحدّقان في العدسة وهما يلصقان خدّاً بخدّ شَبَه بمصافحةٍ ما بين جون كيري وسيرغي لافروف مثالاً لا حصراً.
وقد يفيد العروسان من توغّلهما بين المدعوّين، على حلبة الرقص مثلاً، ليستعيدا شيئاً من عفويّة الحركة. ولكن المصوّر يفعل ما بوسعه للّحاق بهما إلى هناك أيضاً. تأتيهما العدسة من فوق، مثلاً، محمولةً على ذراعٍ آلية، جهنّمية الطول، تصيح بطولها: أين المفرّ؟ بل إنني شاهدتُ مؤخّراً في أحد الأعراس آلةَ تصويرٍ طوّافة، في حجم قبضة اليد، تطير وحدها فوق رؤوس المدعوّين وتصوّر…تصوّر! إلى هذا كلّه، تُفرض، في العادة، فقرة رقص بطيء للعروسين لا تنجو فيها غمضة عين ولا انتباهتها من حكم العدسة والامتثال، لا لما يفترض أن يشتهيه العروسان أحدهما من الآخر، بل لما ينتظره السيد المصوّر من كليهما.
وأما السند الذي ترتكز إليه سلطة المصوّر هذه فهو أن العرس زائل وأن صورَ العرس هي الباقية. بل إن الحبّ، إذا صحّ وجوده، والحياة كلّها زائلان ويبقى الشريط والألبوم. فهل الصور، من بعدُ، أثر يبقى من الحبّ والحياة أم هي قد أصبحت بديلاً من الحياة واستوت غايةً لبعضٍ من أهمّ لحظاتها فأصبحت هي، لا ما تُمثّله، ما هو مهمّ في تلك اللحظات؟ هل نصوّر العرس، مثلاً، لفرحنا فيه؟ أم نحن أصبحنا نقيم العرس لنصوّره فلم يبق له من معنى ولا لزوم إلا بما هو موضوع للتصوير خاضعٌ لاستبداد المصوّر؟ هل لا يزال يتاح لنا فرحٌ بلا مُخْرِجٍ ولا إخراج؟ وهل لا نزال قادرين على تذوّقٍ للحياة لا يخضع للعين الثالثة التي هي العدسة ولمديرها وآمرنا الذي هو المصوّر؟
ولعلّي لا أغالي حين أقول أن الحياة الآخرة هي خيرُ كنايةٍ عن المُراد بالصور وأن المصوّر هو، في أقلّ تقدير، شبيهٌ لرضوان أو للقدّيس بطرس: أي هو بوّاب جنّة الصور الأرضية. وهذه الآخرة – آخرة الصور – أيضاً تبدو خيرا لنا من الأولى. وما هي سوى نعيمِ الفُرْجة الأبدية على الصور وهو، بخلوده، يزري أيّما إزراء باللحظات العابرة التي اتُّخذت موضوعا للشريط أو للّقطات. الصورة ردٌّ على الموت إذن. ولكنّه ردٌّ بات يستهلك الحياة التي يجري تصويرها على غرار ما تستهلك الصلاة والاستغفار وأعمال البِرّ والتوبة، بما هي تهيّؤ لما بعد الموت، حياةَ المؤمن الراغب في الآخرة.
لازمني صدىً لهذه الخواطر التي كانت تلاحقني في الأعراس، على التخصيص، حين وجدتُني مضطرّاً، بدوري، للمثابرة على تصوير ما كنت أشاهده ومن كانوا معي في أثناء سياحةٍ منظّمة. وهذه (أي حال السائح المصحوب بمرشد) حالٌ ندر أن وجدتُ نفسي أَسِيرَها، في مدى عمرٍ طويل، على كثرة التجوال والسفر… في هذه الحال، يلفي السائح نفسه موزّعاً بين همومٍ ثلاثة، على الأقل: الإصغاء إلى شروح المرشد، تأمّل ما تتناوله الشروح وغيره من موجودات المكان، تصوير ما طاب للسائح تصويره. هذه أمورٌ متعالِقة يُفْترض أن يعزّز كلٌّ منها الآخَرَين. بل إنه ينبغي أن يكون فعلُ التصوير آخرَ عنقودها وقد أنضَجَتْه المهمّتان الأخريان. ولكن يفترض أن يكون هذا الفعل أيضاً أقلّها إثارةً لاتّصال ثمرته، لا بالإدراك الراهن، بل بما تصحّ تسميته الذاكرة المقبلة، أي لكون هذه الثمرة ثمرةً آجلة.
على أن ما يحْصُل فعلاً يأتي مُخِلّاً عادةً بهذه الترسيمة النظرية. وذاك أن ثمة أُقْنوماً رابعاً يُداخِل ثالوثَ المهمّات هذا هو أقنوم الوقت. والوقت ضيّق دائماً في الجولة السياحية. وذاك أن ما يخصّص منه لزيارة قصرٍ ملكي ضخم وعامر بالموجودات، على اختلافها، قد لا يكفي للتمعّن في جدارية من جداريات القصر أو في تفاصيل الرياش التي تضمّها جدران غرفةٍ واحدة. عليه يحصُلُ لك ما يأتي: بأُذُنٍ ساهمة تَلْتَقط كلماتٍ حاسمةً ممّا يقوله المرشد الهمام وبعينٍ ملهوفة تختار ما يستحقّ التصوير من موجودات المكان. هذا وأنت تتوسّع في الاختيار حتى لا يفوتَك ما قد تلوم نفسك على تفويته معتبراً، على الأخصّ، بكون التصوير بآلات اليوم أمست كُلْفةُ كثيرِه لا تزيد شيئاً عن كلفة قليلِه.
تأمّل في حالك، أثناء ذلك، وأنت على عتبة الخروج من غرفةٍ ما. لقد صَوَّرتَ، ولا ريب، ما أردتَ تصويره. ولكن هل شاهدتَ حقّاً ما أراد لك المرشد أو أردت لنفسك أن تشاهده؟ إن دقّقت في ما حصل ستدرك أنّك انتقيت زوايا وأشياءً للتصوير ولم تكد تشاهد ما صوّرْتَه إلا للّحظةِ التي احتجتَ إليها للإفتاء بضرورة تصويره. صوّرتَ أشياء ولم تكد تشاهد شيئاً لوجه المشاهدة. ولن تتذكّر من الجولة شيئاً، على الأرجح، سوى ما ستذكّرك به الصور. قال المرشد في الكنيسة: هذا ضريح فاسكو دا غاما. أهلاً بصاحبنا القديم، على قول فيروز! الضجيع في هذا الناووس ليس إذن مطراناً برتغالياً ما لا يهمّك من أمره شيء. إنه فاسكو التاريخ المدرسي الذي لم يضلّ الطريق البحرية إلى الحرير والتوابل، على غرار صاحبه الآخر. وبينا تُصوّرُ الناووسَ تعود إلى بعض أسئلتك القديمة: ما سرّ هذه الاستماتة في طلب الحرير؟ وهل يعدّ عاقلاً من يستشهد لأجل قبضة بهار؟
ولكن المرشد ابتعد وعليك أن تلحق به لتسمع ما سيقوله بصدد المذبح والملوك المدفونين قريباً منه. صوّرْتَ ناووس دا غاما إذن. ولكن هل شاهدته؟ هل حفظت شيئاً من التمثال المسجّى على غطائه أو من النحت الذي يكسو جوانبه؟ وحين تخرج من هذه الكنيسة هل ستكون قد زُرْتَها؟ أم انك صوّرْتَها لتَزُور الصورَ في ما بعد؟ وماذا عنك حين تخرج من هذه الرحلة؟… ستتذكّر أن المرشد، حين كان يمنح قطيعه عشرين دقيقةً حرّة، كان يحرص على القول: تلتقطون فيها ما تشاؤون من الصور!
وحين تخرج من حياةٍ صَحِبَتك فيها العدسات أو صَحِبْتَها: هل تكون قد عشتَ أم تكون قد صَوّرتَ وصُوّرْتَ؟ وأين ستقيم، بعد هذه الفانية، يا صاحِ: في جنان الخلد أم في ألبومات الحاسوب؟
كاتب لبناني

أحمد بيضون